И. С. Дмитриев: «СТОЛЕТЬЯ ПОПЛЫВУТ ИЗ ТЕМНОТЫ»

И. С. Дмитриев

«СТОЛЕТЬЯ ПОПЛЫВУТ ИЗ ТЕМНОТЫ»

Аристотелизм как фактор научной революции раннего Нового времени

Практически вся литература по истории науки, касающаяся периода между, условно, 1500 и 1700 годами, т. е. времени так называемой научной революции (НР) в ее традиционной хронологизации, базируется на том, что великие достижения науки XVI и особенно XVII столетий выразительно контрастируют с застойной интеллектуальной ситуацией Средневековья и что успехи в познании природы стали возможными в рамках антиаристотелевского движения, т. е. научная революция (НР) была своего рода восстанием против всех форм аристотелизма.

Однако, внимательное изучение событий, контекстов и трудов главных героев НР, показывает, что эта точка зрения, укоренившаяся в литературе с эпохи Просвещения, требует существенных уточнений хотя бы потому, что ни эксперименталистская философия Ф. Бэкона, ни математика Г. Галилея, ни механицизм Р. Декарта, ни даже физика И. Ньютона до середины XVIII столетия не смогли утвердиться в глобальном масштабе и полностью вытеснить аристотелизм. Поэтому мы можем с полным основанием утверждать, что «разнообразие альтернативных антиаристотелевских программ, расцветших в конце XVI–начале XVII веков, так и не смогло полностью упорядочиться в единую альтернативу аристотелевской программе, в то, что можно было бы назвать новой наукой» [Garber, 2016, p. 142].

Представляется, что более адекватная позиция, контуры которой были намечены около полувека тому назад в работах Ч. Шмитта (см., к примеру: [Schmitt, 1973; 1983]) и некоторых других историков, должна исходить из факта передачи, модификации и использования аристотелевской традиции в рамках интеллектуальных структур раннего Нового времени, претерпевавших постоянное изменение. Но прежде, чем переходить к изложению такой позиции, необходимо рассмотреть хотя бы в общих чертах судьбу натурфилософии Аристотеля в столетия, предшествовавшие НР, что и будет главной задачей данной публикации. Это необходимо хотя бы потому, что как доминирующая интеллектуальная система толкования физического мира, аристотелизм просуществовал (в послеантичное время) около 450 лет с момента его появления на латинском Западе в конце XII века и до середины XVII столетия, в связи с чем возникает целый ряд вопросов: почему это учение «продержалось» так долго? Что в средневековой аристотелевской схоластике было такого, что снискало ей верность стольких поколений интеллектуалов?

Прежде всего, следует сказать, что рецепция Аристотеля в Западной Европе проходила в двух направлениях, первое из которых предполагало анализ общих философских трудов Стагирита (включая не только его libri naturales, но и его метафизику) в контексте дискуссий о приемлемости его взглядов с позиций христианского вероучения, тогда как в рамках второго рассматривались (иногда в критическом ключе) преимущественно более конкретные натурфилософские утверждения философа. Начну с первого направления рецепции Аристотеля.

ТЯЖБА О БЫТИИ: ДУНС СКОТ ПРОТИВ ФОМЫ АКВИНСКОГО

Напомню, что аристотелизм завоевывал свои позиции с большими трудностями. Глубина и масштабы враждебности к нему в XIII веке были таковы, что факт его сохранения в культурном поле Западной Европы вызывает удивление. В 1210 году Парижский университет (к началу XIII века – ведущий интеллектуальный центр Европы, в котором училось около 3-4 тысяч студентов) запретил публичное и частное преподавание натурфилософии Аристотеля на факультете искусств¹.

Впоследствии запрет был повторен в 1215, 1228 и 1231 годах. В 1255 году отношение к Аристотелю смягчилось после легализации изучения его работ, но спустя двенадцать лет Бонавентура начал атаку на аристотелизм Аверроэса, а в 1270 году парижский епископ Этьен Тампье наложил новый запрет на учение Стагирита. Хотя «Осуждение (Condemnatio)» 1270 года не имело серьезных последствий, однако 18 января 1277 года папа Иоанн XXI поручил Э. Тампье расследовать жалобы богословов на несовместимость преподававшихся в университетах доктрин Аристотеля с католическим вероучением. Епископ не только провел расследование, но и всего за три недели по собственной инициативе составил и опубликовал текст «Осуждения» 219 положений (40 теологических и 179 философских), взятых из многих источников, включая труды Фомы Аквинского². Condemnatio 1277 года было поддержано папой и оказало заметное влияние на интеллектуальную жизнь Западной Европы [Thijssen, 1997]. Только благодаря усилиям, главным образом, Св. Фомы была проведена христианизация аристотелевского учения, т. е. создана его «амальгама» с христианской теологией. По смыслу этого синтеза, мир сотворен словом Бога ex nihilo (и эта картина творения включала в себя элементы платонизма: мир идей-архетипов внедрен в мир вещей), тогда как человек познает и представляет этот мир по Аристотелю, но в контексте божественного Откровения.

Последний воспринимался традиционалистами как философ, полагавший как вечность мира, так и смертность души. Аквинат умело предотвратил конфликт, утверждая, что Аристотель пришел к выводу, что эти вопросы не могут быть решены только на основе разума. Не ставя под сомнение доводы или авторитет Стагирита, Св. Фома утверждал, что эти человеческие источники должны быть дополнены авторитетом Св. Писания, в частности, доктринами Творения и бессмертия души. Иными словами, для обоснования аристотелевской онтологии был необходим, согласно Св. Фоме, субъект разумной упорядоченности мира – всемогущее, всеведущее, обладающее высшей степенью атрибута разумности деятельное существо, не способное уложиться в человеческую размерность. Схоластическое различие между абсолютной и упорядочивающей властью Бога послужило признанию как того, что Создатель в любой момент способен нарушить communis cursus naturae, так и того, что на практике Он этого не делает. Это различение легитимировало изучение упорядочивающей силы Бога (Potentia Dei ordinata) в рамках натуральной философии, не отрицая, – по крайней мере, явно, – божественного всемогущества (Potentia Dei absoluta).

Томистский синтез метафизики и натурфилософии Аристотеля с теологией при всей его хрупкости обладал большой гибкостью, которая позволяла ему адаптироваться к изменениям, происходившим в сфере натурфилософии.

Со времен Аврелия Августина считалось, что нехристианская метафизика не может быть полноценной. Аквинат отказался от такого взгляда. Он исходил из того, что есть два источника познания – чувственное восприятие и Откровение, и, – в силу единства знания, – должно существовать нечто, способное соединить всё, полученное их этих двух источников. Этим нечто является, по Св. Фоме, именно метафизика, поэтому она должна стать средством примирения натурфилософии с христианской верой (а не наоборот). Однако не следует забывать о важном нюансе: метафизика в трактовке Св. Фомы лежит не в основании натурфилософии и/или теологии, но в основании связи между ними, т. е. связи между разными видами бытия и отвечающих им видах знания. В этом смысле метафизика, как ее понимал Св. Фома, не может быть чисто христианской дисциплиной по самой своей сути. Кроме того, поскольку чувственное познание, в отличии от Откровения, ненадежно, то в «амальгаме» натурфилософии и теологии, теологический элемент всегда будет преобладающим.

Поскольку метафизика, согласно Аристотелю, имеет дело с тем, что неизменно и независимо, а натурфилософия – с тем, что изменяется и зависимо, эти дисциплины оказываются совершенно различными, т. к. изучают принципиально разные сущности. Однако в своем томистском (христианизированном) варианте метафизика включала в свою предметную область как несотворенное и бесконечное бытие (т. е. Бога), так и сотворенное и конечное (т. е. предметы сотворенного мира и душу), и природа этих последних сущностей может быть предметом изучения как натурфилософии, так и (если обратиться к учению о душе) рациональной теологии qua metaphysics.

Многие предшественники и современники Св. Фомы считали в принципе возможным использование аристотелевой метафизики для формулировки и прояснения принципов христианской теологии. Однако томистское понимание метафизики как связующего звена (моста) между теологией и натурфилософией многим казалось спорным.

При этом Св. Фома, во избежание упреков в умалении божественной трансцендентности, особо подчеркивал огромность дистанции между Богом и всем сотворённым [Gilson, 1961, pp. 103–110; Colish, 1968, pp. 208–223].

Благодаря томистским решениям спорных вопросов к 1325 году Аристотель полностью укоренился в учебной программе факультета искусств в университете Парижа и в большинстве других университетов. Институциональное разделение между факультетом теологии и факультетом искусств (факультетом более низкого ранга) давало философам некоторую степень независимости от теологических ограничений.

Вместе с тем учение Аквината встретило серьезную оппозицию со стороны его младшего современника Иоанна Дунса Скота (ок. 1266–1308), согласно которому, если метафизика – это общая теория бытия, если она охватывает как конечное, так и бесконечное, то ее предметом должно быть именно бытие-как-бытие без всякого ограничения. Вряд ли можно было отличить бесконечное бытие от конечного, если бы они оба не были формами бытия. Следовательно, в рамках метафизики должно существовать некое единое понятие бытия, благодаря чему мы, опираясь на такую метафизику, получаем доступ к некоторому пониманию Бога [Marion, 1981].

Однако доступ этот оказывается весьма ограниченным. «Метафизика не в состоянии возвыситься до Бога самого по себе, который является объектом теологии, – она может рассматривать Бога только как Бытие» [Жильсон, 2010, с. 448]. Дунс Скот рассуждал о контрасте между Богом и его творением в терминах различия между бесконечным и конечным бытием: то, что создано и конечно, никоим образом не может определять то, что не создано и бесконечно. [Dettloff, 1963]. Отношение Бога к чему-либо другому всегда должно быть абсолютно свободным, контингентным и необусловленным.

Скот упрекал Аквината также в том, что тот слишком тесно связывал Бога с институтами священников, таинствами, случайными формами благодати и т. д., упуская из виду пропасть между Божественной волей и средствами (конечными и условными) ее реализации [Pannenberg, 1954. S. 39–42]. В свою очередь, Дунс Скот настолько радикально разделял Бога и его творение, что они не только имели фундаментально различные свойства (это подчеркивал и Аквинат), но бесконечное бытие вообще оказывалось едва ли доступным для человеческого познания [Rovighi, 1936, pp. 197–233].

Разногласия между позициями Св. Фомы и Дунса Скота проявились в учебной теологической литературе. Учебники поздней («второй») схоластики – это бастион ортодоксии, но поскольку стены этого бастиона строились в разное время, они несколько отличались друг от друга по конструкции.

Хотя заявленной целью учебников, особенно XVI века, была систематическая реконструкция метафизики и натурфилософии Аристотеля, в действительности, эти пособия представляли собой переработку учения Стагирита и его томистское истолкование. Усилиями авторов схоластический аристотелизм оказался закрытым для новых разработок в натурфилософии, поскольку создатели пособий, испытавшие заметное влияние неоплатонизма, охотно жертвовали новаторством в натурфилософии ради общей иерархической последовательности. Более того, они отрицали всякую легитимность независимого натурфилософского исследования: натурфилософия в конечном счете рассматривалась как следствие метафизики, предлагавшей общую картину мира и понимание всех его явлений. Авторы учебников начала XVII столетия были уже не столь амбициозны: они видели смысл своей работы в том, чтобы показать, как можно примирить аристотелевскую натурфилософию и христианскую философскую теологию, проливая при этом новый свет на обе области. Среди проблем, с которыми они столкнулись были две, на которые уместно обратить внимание: 1) натурфилософия, которую пытались примирить с христианским вероучением, была уже не корпусом знаний и идей, сформированным внутри схоластического дискурса, а в значительной мере знанием, полученным вне схоластики; 2) проект «примирения» веры и разума определялся, как уже было сказано, томистским пониманием метафизики как «моста» между натурфилософией и христианской философской теологией, но томистская концепция, как показал Дунс Скот, была внутренне проблематичной, и учебники поздней схоластики фактически все ближе и ближе подходили к концепции метафизики, разработанной шотландским «тонким доктором», что делало ее совершенно непригодной в качестве инструмента примирения.

Вплоть до XVI века натурфилософия, какой бы неортодоксальной она ни была, разрабатывалась в основном схоластами, которые – какие бы сомнения они ни испытывали по поводу деталей или даже некоторых основных посылок аристотелевской натурфилософии – реализовывали свой проект в широких рамках схоластического перипатетизма, восходящего к XIII столетию. В середине XVI века ситуация изменилась. Натурфилософские разработки все больше выходили из-под контроля теологов. Это означало, что теперь «примирять» с теологией надо было другую натурфилософию, обогащенную открытиями Колумба, Коперника, Везалия и т. д. И здесь схоластика столкнулась с серьезными проблемами, которые она часто не могла разрешить. Правда, некоторые вопросы, – к примеру, обсуждавшиеся в виду их особой важности для Церкви Пятым Латеранским собором (бессмертие души, единство интеллекта и свобода воли и т. д.), – всё же как-то решались теологически приемлемым образом (или риторикой) [Des Chene, 2000]. Но то были вопросы особого рода и решались они на базе внутриконфессионального теологического консенсуса. Как только вопрос выходил за рамки такого консенсуса (скажем, если речь заходила о характере движения планет), то тут возникали серьезные проблемы. И самой трудной областью стала космология, где особенно остро стоял вопросы о причине вращения небес: прикреплены ли небесные тела к небесным сферам или же они движутся через некую жидкую материю (эфир); что находится в центре мира – Земля или Солнце? И т. д. и т. п.

Неясно было, что и с чем нужно согласовывать и примирять при рассмотрении подобных тем, ведь Библия – не учебник астрономии. Более того, даже сам вопрос о том, нужно ли вообще согласовывать теологию с натурфилософией, некоторым авторам представлялся спорным.

Возьмем, к примеру, представление Аристотеля о наличии «лунной грани», т. е. о разделенности мира на под– и надлунную области. Сам по себе взгляд, согласно которому небесная материя и форма совершенно не похожи на свои земные аналоги, может показаться достаточно безобидным, каковым он и казался Св. Фоме. Но Джакомо Джабарелла (1533–1589) и Арканджело Мерценарио (ум. 1585) прошли хорошую школу падуанского аверроизма, и для них различие между земной и небесной материей фактически исключало любое понимание Космоса, основанное на натурфилософии, ибо последняя зависит от наблюдения земных событий. Этот вопрос рассматривал, в частности, каталонский иезуит Бенито Перейра (1536–1610) из Collegio Romano.

По его мнению, в силу того что человек лишен знаний о природе небесной материи, астрономы вынуждены использовать понятия и представления, которые выглядели физически абсурдными, например, эпициклы и эксцентры. Здесь математическая астрономия становится обедненной формой натурфилософии, не имеющей отношения к истине, поскольку астрономия не занимается поиском каузальных объяснений, и вместо оценки мнений тех или иных авторов в соответствии с силой приводимых ими аргументов (как это имеет место в натурфилософии), астроном озабочен «спасением явлений». Иными словами, астрономия в глазах Перейры – это математическая дисциплина, которая могла определять положения планет из чисто математических соображений, а не из физического строения планет, природы небесных сфер, или в терминах внутренне присущих небесным телам движущих сил. Такая трактовка, согласно Перейре, предполагает наличие резкого контраста между математическим пониманием движения и физическим, и одно не может быть использовано для выяснения другого.

С Перейрой соглашались многие. Скажем, «De revolutionibus» Н. Коперника казался привлекательным, поскольку предлагал хорошие численные характеристики движения планет, а не потому, что описывал физически истинную структуру космоса. И. Ретик был едва ли не единственным известным нам астрономом начала XVI века (не считая, разумеется, самого Коперника), который верил, что гелиоцентрическая система действительно отражает некую физическую реальность.

Для Перейры метафизика, как общее учение о бытии (в чем он близок Дунсу Скоту) служит не мостом между аристотелевской натурфилософией и христианской теологией, как это было у Св. Фомы, но фундаментом натурфилософии, что несколько умаляло статус последней. Метафизика, как ее понимал Перейра, открывая доступ к некоторому пониманию Бога и мира, не объединяла знания, полученные из разрозненных источников, но стояла над ними, регулируя и формально соотнося их друг с другом. Идейный дрейф в сторону воззрений Скота, ясно проявившийся в учебниках второй волны, подрывал тонко сбалансированное Аквинатом понятие метафизики, в результате чего схоластика оказалась заблокированной от любых натурфилософских новаций. Можно вполне согласиться с оценкой ситуации А. Гэбби: «схоласты считали, что их объяснительные схемы и онтологические категории адекватно справляются с универсальным спектром природных явлений, и при чтении их трактатов создается впечатление, будто никакие эмпирические открытия или философские потрясения, настоящие или будущие (или даже недавнего прошлого), не могут привести к пересмотру или устранению этой схемы» [Gabbey, 1996, pp. 524–525].

ROMA LOCUTA, CAUSA FINITA

Итак, после 1277 года характер средневековой мысли коренным образом изменился, «проведя недолгий медовый месяц, философия и теология пришли к выводу, что их брак был ошибкой, и ожидая развода, который не замедлил произойти, они приступили к разделу имущества, и каждая сторона получила во владение свои проблемы и запретила другой их касаться» [Жильсон, 2010, с. 458]. В итоге, в XIV столетии наметился переход от обсуждения отношений между теологией и метафизикой (что ранее полагалось важным вопросом христианской философии) к исследованию отношений между метафизикой и натурфилософией [Lohr, 1988, p. 591]. Обозначившееся разделение между метафизикой как наукой о бытии и метафизикой как наукой о Боге, которое открывало путь развитию натурфилософии в «рационалистическом» направлении, когда ее примирение с богооткровенной теологией уже не имело первостепенного значения, вызывало беспокойство у многих теологов, в частности у Жана Жерсона (1363–1429), канцлера Парижского университета [Ibid., p. 596–597]³.

Однако Рим решил прекратить раздоры между Разумом и Откровением не путем реформирования учебных программ по теологии, как предлагал Жерсон, а объявив томизм официальной церковной философией. После провала Базельского собора (1431–1449) и восстановления верховенства папства [Oakley, 1979, pp. 71–80] вновь возник интерес к томистской программе с ее различением истин Разума и Откровения и попыткой установить баланс между претензиями теологии, метафизики и натурфилософии. К началу XVI века систематическое богословие стало преподаваться в университетах с комментариями уже не к «Sententiae» Петра Ломбардского, а к «Summa Theologiae» Аквината [Buckley, 1987, p. 43].

В итоге, томизм продемонстрировал свою силу на институциональном уровне, предложив компромисс, выгодный как Церкви, так и университетам. Как отмечает Ч. Лор, «идея философии, автономной в своей собственной сфере, но направляемой как позитивно, так и негативно Откровением, представляла собой своего рода прагматическую санкцию, определяющую полномочия духовенства в его отношении к науке. …Подобно тому, как папство должно было признать власть светских правителей в мирской сфере, так и духовенство, чья функция традиционно заключалась в обучении, должно было признать самодостаточность светских наук и ограничить свою роль наблюдением за их преподаванием» [Lohr, 1988, p. 600].

Однако этот тонко сбалансированный компромисс продержался недолго. Начало конца томистского проекта пришлось на первые десятилетия XVI века. Если «Condemnatio» 1277 года знаменовало провал августинианского синтеза христианского откровения, неоплатонической философии и теологии, то Пятый Латеранский собор (1512–1517) знаменовал начало разрушения томистской «амальгамы» теологии и натурфилософии.

Здесь нет ни необходимости, ни возможности касаться сложного вопроса об отношении между аристотелизмом и неоплатонизмом в эпохи Кватроченто и Чинквиченто. В контексте данной работы важнее отметить другое: на фоне явного усиления платонических тенденций в философии этих эпох (характерный пример – труды М. Фичино и его единомышленников), Церковь еще примерно за 170 лет до публикации «Theologia platonica de immortalitate animorum» Фичино (1482) двинулась в другом философском направлении и на Вьеннском соборе (1311–1312), постановила, что любое понимание теологических вопросов должно быть сформулировано в аристотелевских терминах. Это решение было подкреплено Пятым Латеранским собором в 1513 году. Таким образом, возможности для институциональной и интеллектуальной независимости философов, предоставляемые некоторыми схоластическими контекстами, в шестнадцатом веке пошли на убыль. Позднее посттридентская католическая церковь ужесточила контроль над религиозной ортодоксией философских произведений посредством строгого надзора за образованием, с одной стороны, и используя такие инструменты как Инквизиция и Индекс запрещенных книг, с другой.

В XVI–начале XVII столетий ситуация еще более осложнилась, поскольку каждое направление в теологии, метафизике и в натурфилософии стало предметом критики: фундаментальные теологические споры разразились в эпоху Реформации, принципиально новые натурфилософии стали соперничать с аристотелевской натурфилософией и между собой, и началось оспаривание роли метафизики по отношению к натурфилософии, далеко выходящее за рамки споров между аристотеликами и неоплатониками. И это при том, что число спорных вопросов, особенно, натурфилософских, неконтролируемо росло.

Гуманистическое движение одинаково враждебно относилось и к схоластике, и к предполагаемой нечестивости аристотелизма.

Гуманисты хорошо известны своими усилиями по извлечению на свет давно забытых античных текстов. Среди них были не только античные комментарии к Аристотелю, предлагавшие новые, часто критические взгляды на его мнения, но и тексты совершенно иных философских традиций, в частности, стоической, эпикурейской или платоновской, а также доксографические сочинения, к примеру, Диогена Лаэртского, излагавшие мнения других мыслителей, труды которых к тому времени не сохранились, например, досократиков и пифагорейцев. При наличии всех этих альтернатив, доступных для изучения и подражания, Аристотель перестал быть единственным авторитетом. Давние религиозные возражения против него могли быть приведены для оправдания обращения к другим авторам, которые, как казалось, могли быть гораздо легче адаптированы к христианским доктринам.

На фоне обилия философских экспериментов эпохи Ренессанса, сформировалась также другая стратегия изучения природы, которая обращалась не к античным философским учениям, а к религиозному вдохновению и тексту Св. Писания для создания и обоснования истинно благочестивой натурфилософии. Примером могут служить труды Теофраста Бомбаста фон Гогенгейма, назвавшего себя Парацельсом, который отказался от традиционного медицинского синтеза Аристотеля и Галена в пользу химических лекарств, подкрепляя свою позицию ссылками на божественное вдохновение и эмпирические наблюдения.

ARISTOTELES EMENDATUM

Теперь обратимся к другому направлению рецепции аристотелизма: анализу и критике натурфилософских взглядов греческого мыслителя.

Хотя многие рассуждения Аристотеля служили основой для натурфилософов Средневековья, далеко не все из них соглашались с его позицией или существенно уточняли ее. Как выразился Альберт Великий (1200–1280), «если …считать его [Аристотеля] всего лишь человеком, то, без сомнения, он мог ошибаться, как и мы» (Цит. по: [Grant, 1996, p. 164]. Аналогичное суждение выскажут позднее Ф. Бэкон и Г. Галилей.

Весьма двойственное отношение к Аристотелю находим у Николая Орема (ок. 1330–1382). Впрочем, последний пытался защищать греческого мыслителя даже когда были все основания полагать, что тот ошибался. Скажем, в первой пропозиции четвертой книги «Трактата о соотношениях пропорций (Tractatus de proportionibus proportionum)» Орем заявляет: «…Следующие правила ложны: если сила двигает движущееся тело с определенной скоростью, то удвоенная сила будет двигать то же тело вдвое быстрее. И то же относится к [правилу]: если некая сила двигает движущееся тело, то та же сила может двигать половину этого тела вдвое быстрее» (цит. по: [Oresme, 1966, p. 275]. Орем оговаривает, что возможно Аристотеля неправильно перевели, но в более поздней работе, – «Книга неба и мира (Le Livre du ciel et du monde)» (1377), – французский натурфилософ склоняется к тому, что Стагирит просто ошибался [Ibid., pp. 368–369]. В действительности же, неправильно истолковал Аристотеля сам Н. Орем, но в данном контексте важно другое: сам факт его критического отношения к античному авторитету.

Одно из самых глубоких отступлений от идей Аристотеля имело место в теории движения, а именно, в вопросе о том, что позволяет телу продолжать двигаться после того, как его первоначальный внешний движитель потерял с этим телом контакт? Аристотель полагал, что движение в этом случае поддерживается воздухом: «Необходимо все-таки сказать, что первое [движущее] может сообщить двигательную способность или обладающему такими свойствами воздуху, или воде, или чему-нибудь иному, что по природе способно двигать или находиться в движении. Но движущее и движимое останавливаются не одновременно, а движимое останавливается вместе с тем, как приводящее в движение перестает двигать, движущее же еще существует. Поэтому и движется что-нибудь смежное с другим, и к нему применимо то же рассуждение. [Движение] прекращается, когда у смежного тела способность движения становятся меньше и меньше…» [Аристотель. Физика, Кн. 8, глава 10. 267a2–10]. Аристотель использовал воздух и как движущую силу, и как средство сопротивления движению, утверждая, что без воздуха, противодействующего движению тел и замедляющего его, движения были бы мгновенными, то есть бесконечно быстрыми.

Еще в конце V–нач. VI века неоплатоник Иоанн Филопон (ок. 490–570), грек, принявший христианство, опровергал объяснение Аристотеля простым аргументом: если бы воздух был движущей силой в непрерывном принудительном движении, то камень можно было бы заставить двигаться, «взбудоражив» воздух позади него [A Source Book…, 1948, p. 223]. Филопон предложил свою теорию: брошенное тело (камень, ядро) получает от тела, приведшего его в движение, некую «запечатленную» силу, которая продолжает действовать в движущемся теле, даже после того, как его контакт с движимым телом прекратился, постепенно «исчерпываясь». Исламские натурфилософы, которые, вероятно, были знакомы с аргументами Филопона, продолжили его мысль, добавив несколько деталей, на которых я здесь не буду останавливаться (см.: [Grant, 2007, pp. 194–195]). Через арабоязычных авторов концепция запечатленной силы проникла в XIII веке (или несколько ранее) на латинский Запад, где была поначалу отвергнута. Но в XIV столетии многие европейские натурфилософы и теологи сочли идею самоистощающейся запечатленной силы привлекательной. Самое известное изложение этой идеи принадлежало Жану Буридану (ок. 1300–1358).

Возможно, Буридан был первым, кто использовал латинский термин impetus для обозначения такой силы [Grant, 1974, pp. 275–280]. Сформулировав вопрос «движется ли предмет после того, как он покидает руку бросающего, под действием воздуха?», Буридан констатирует, что «вопрос этот очень трудный, потому что Аристотель …не решил его хорошо» [Ibid., p. 275]. Указав несколько примеров, противоречивших объяснениям Аристотеля, Буридан предлагает свое решение: «Мне кажется, следует сказать, что двигатель, перемещая движущееся тело, придает ему определенный импетус (impetus) или определенную движущую силу (vis motiva), [которая действует] в том направлении, в котором движитель перемещал движущееся тело: либо вверх, либо вниз, либо вбок, либо по кругу. И насколько быстрее движитель перемещает это движущееся тело, настолько же сильнее он придает ему импетус. Именно под действием этого импетуса камень перемещается после того, как бросивший его перестает его двигать. Но этот импетус постоянно уменьшается (remittitur) под действием сопротивляющегося воздуха и силы тяжести камня… Таким образом, движение камня постоянно становится медленнее, и, наконец, импетус настолько ослабевает или портится, что сила тяжести камня берет верх над ним и перемещает камень вниз, к его естественному месту» [Ibid. Pp. 276–277].

Как видим, концепция Буридана включает в себя как аристотелевские элементы (склонность тела двигаться естественным движением к естественному месту), так и новые (сама концепция импетуса).

Теперь о свободном падении тел. Хотя Аристотель знал, что свободно падающие тела двигаются с ускорением, он уделял этому обстоятельству мало внимания. Буридан же признал, что тела падают с постоянным ускорением, и использовал свою теорию импетуса для объяснения этого явления. Он, в согласии с Аристотелем, исходил из того, что тяжесть тела является причиной его движения вниз, добавив к этому, что она также обусловливает последовательные приращения импетуса, «акцидентальную тяжесть», как ее иногда называли. В последовательные моменты времени возникают последовательные приращения импетуса, вследствие чего тело движется вниз с непрерывным ускорением. В конце XVI века Галилей разработал теорию свободного падения очень похожую на теорию Буридана.

Кроме того, французский натурфилософ поставил под сомнение концепцию неподвижной и находящейся в центре мира Земли. Он рассмотрел два вида движения, которыми, по его мнению, могла обладать Земля: суточное вращательное движение с запада на восток и прямолинейное движение, обусловленное смещением центра тяжести Земли в результате происходящих в ее недрах геологических процессов.

Что касается суточного движения нашей планеты, то к аналогичной мысли пришел и Н. Орем. Однако и Ж. Буридан, и Н. Орем, рассмотрев все «за» и «против» этой идеи, все-таки высказались в пользу традиционной точки зрения, ибо допущение суточного вращения Земли «кажется противным естественному разуму и … пунктам нашей веры» (Ibid. P. 510).

ЗАКЛЮЧЕНИЕ. ФАКТОР АРИСТОТЕЛЯ В НАУЧНОЙ РЕВОЛЮЦИИ

Однако в целом появление новых, часто откровенно антиаристотелевских учений в эпоху поздней схоластики не повлияло на статус Аристотеля как признанного авторитета в традиционной педагогической среде, т. е. в школах и университетах. Но вместе с тем в этой среде аристотелизм часто приобретал новые эклектичные черты, вбирая в себя элементы, не относящиеся к перипатетической традиции [Schmitt, 1983]. Тридентский собор возвел томистский синтез аристотелизма и христианства в ранг ортодоксальной доктрины, так что в большинстве католических учебных заведений отступление от Аристотеля было чревато обвинением в нечестии. В частности, иезуиты давали клятву верности Аристотелю, а в протестантских университетах, после неудачных попыток найти альтернативу перипатетизму, Аристотель стал основой учебной программы. Более того, даже в антиаристотелевских натурфилософских новациях эпохи Ренессанса религиозные мотивы занимали часто центральное место. Интеллектуалы всех конфессий использовали естественно-теологические аргументы для оправдания изучения природы на протяжении всего раннего Нового времени.

Наследие Аристотеля, каким бы модификациям оно не подвергалось в поздней Античности, в Средние века и в начале Нового времени, несло в себе определенную культуру мышления, которую невозможно было игнорировать или отбросить, даже на том веском основании, что создание научных теорий не может опираться исключительно на формальную логику, а аристотелевская натурфилософия далеко не всегда согласуется с новыми открытиями, поскольку наследие Стагирита отнюдь не сводилось к его конкретным физическим утверждениям (например, к тому, что время свободного падения тела с данной высоты зависит от его массы).

В контексте средневековой натурфилософии фундаментальное ядро аристотелианства составляли физические, логические и биологические работы Аристотеля, а также поздние греческие и арабские комментарии к ним. Взятые в целом, эти работы заложили основу, а во многом и детали средневекового мировоззрения, в частности, его физики и космологии. Таким образом, аристотелианство в узком смысле, включало в себя не только вышеупомянутые основные труды самого Стагирита, но и бесчисленные комментарии и questiones к этим трудам. Схоластическое аристотелианство, однако, было гораздо шире, чем труды Аристотеля и порожденные ими греческие, арабские и латинские комментарии. Аристотелевское учение не только давало образцы объяснения природных феноменов, но и служило гигантским фильтром, через который рассматривался и изображался мир.

Современная историография, как правило, склонна изображать средневековую аристотелевскую схоластику лишь как противостояние, на фоне которого теория движения Галилея приобрела статус новой науки, игнорируя потенциал аристотелизма как общего источника знаний, доступного Галилею и его современникам. Однако аристотелизм (и вообще интеллектуальный фон, на котором разыгралась драма идей эпохи НР) правильнее, на мой взгляд, рассматривать не только как препятствие, которое нужно было преодолеть, но и как почву (пусть даже, по нашим современным оценкам, не наилучшего качества) для новых открытий. В чем именно и как это проявилось? Этому вопросу я предполагаю посвятить отдельную публикацию. Здесь же только отмечу одно обстоятельство.

Акцент на ограниченности возможностей разума породил почти полную незаинтересованность в метафизике, которая в известной мере уступила место натурфилософии. Аристотелевские идеи и представления (иногда модифицированные по сравнению с античным оригиналом) можно обнаружить в многочисленных работах, посвященных баллистике, науке о весах, фортификации, метеорологии и т. д., то есть дисциплинам, полезным для инженеров, солдат, архитекторов, ремесленников и мореплавателей (о чем детальнее см.: [Sgarbi, 2016; Martin, 2012]).

Интерес к механике, сыгравшей особую роль в НР, и к применению математики при рассмотрении явлений природы также не был антиаристотелевским. Создатели основ классической механики зачастую отталкивались от аристотелевских или псевдоаристотелевских доктрин (примером последних может служить знаменитый трактат «Механические проблемы» [Quaestiones Mechanicae, Mechanica Problemata], весьма популярный в эпоху Ренессанса [Berryman, 2009; Rose P.L., Drake S., 1971]), дополняя их экспериментами и прямыми наблюдениями. Поэтому правильнее говорить не о полном разрыве с аристотелизмом, но об уточнении и исправлении ряда аристотелевских доктрин, особенно в области земной и небесной физики. Возьмем, к примеру, вопрос о планетарных орбитах. В известном смысле (т. е. имея в виду общий подход к проблеме, а не конкретные идеи, методы и результаты исследований), его изучение в XVII столетии эволюционировало скорее в аристотелевском направлении, чем в сторону от него. Действительно, птолемеевская астрономия не была полностью аристотелевской по своему общему характеру. Она использовала сложную систему эпициклов и эквантов, чтобы «спасти видимость», сохраняя изумительное безразличие к вопросу о физической реальности этой системы. Иными словами, античная и средневековая астрономия имели явно инструменталистский характер, избегая вопроса о том, что и как «на самом деле» происходит на небе [Gardner, 1983]. Это противоречило аристотелевскому реалистическому взгляду на физическую причинность. В эпоху НР астрономические фикции потеряли былое значение («спасать явления» должны были физически истинные теории), и в повестку дня вернулись физические причины в аристотелевском понимании физической каузальности (хотя сами причинные объяснения в конкретных задачах могли отличаться от предлагавшихся Стагиритом).

И последнее замечание. Сказанное выше отнюдь не означает умаления часто особо акцентируемой в литературе роли платоновских и неоплатонических учений в НР. Но сама по себе платоническая система взглядов не могла привести к формированию конструктивистской концепции искусственно-изолирующего эксперимента. Скорее, эта концепция возникла из многих источников, в том числе и из аристотелевской традиции, которая в своем медленном угасании в XVII столетии продолжала, однако, вести напряженный диалог с различными вариантами «новой натурфилософии», а в целом, по словам Р. Эрью, «аристотелевская наука в XVII веке была подобна живому, адаптирующемуся организму (La science aristotélicienne au 17e siècle était comme un organisme qui vit et s’adapte)» [Ariew, 2003, p. 52].

ЛИТЕРАТУРА

Жильсон Э. Философия в Средние века. От истоков патристики до конца XIV века. / Пер. с франц. А. Д. Бакулова. Под ред. С.С. Неретиной. 2-е изд. М.: Культурная революция, Республика, 2010.
Ariew R. La vitalité de la science d‘Aristote au dix—septième siècle: l‘explication des observations astronomiques de Galilée // Esprits Modernes, Etudes sur les modèles de pensée alternatifs aux XVIe—XVIIIe siècles / Ed. Vlad Alexandrescu and Dana Jalobeanu. Bucharest, Univ. of Bucharest press, 2003. Pp. 27–52.
A Source Book in Greek Science / Morris R. Cohen and I. E. Drabkin (eds.). New York: McGraw-Hill Book Co., 1948.
Berryman S. The Mechanical Hypothesis in Ancient Greek Natural Philosophy. Cambridge: Cambridge University press, 2009.
Buckley M.J. At the Origins of Modern Atheism. New Haven, Conn.: Yale University press, 1987.
Colish M.L. The Mirror of Language: a study in the medieval theory of knowledge. New Haven, Conn.: Yale University Press, 1968.
Des Chene D. Life’s Form: Late Aristotelian Conceptions of the Soul. Ithaca, NY.: Cornell University press, 2000.
Dettloff W. Die Entwicklung der Akzeptations- und Verdienstlehre von Duns Skotus bis Luther: mit besonderer Berücksichtigung der Franziskanertheologen. Münster: Aschendorff, 1963.
Gabbey A. Principia Philosophiae as a Treatise in Natural Philosophy // Descartes: Principia Philosophiae, 1644–1994: atti del convegno per il 350 anniversario della pubblicazione dell’opera, Parigi, 5–6 maggio 1994, Lecce, 10–12 novembre 1994 / A cura di Jean-Robert Armogathe e Giulia Belgioioso. Naples: Vivarium, 1996. Pp. 517–529.
Garber D. Why the Scientific Revolution Wasn’t a Scientific Revolution, and Why It Matters // Kuhn’s Structure of Scientific Revolutions at Fifty / R. Richards, L. Daston (eds.). Chicago: University of Chicago Press, 2016. Pp. 133–148.
Gardner M.R. Realism and instrumentalism in pre-Newtonian astronomy // Testing Scientific Theories // Ed. by J. Earman. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983. Pp. 201–266.
Gilson E. The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas / Transl. by L.E.M. Lynch. London: Victor Gollancz, 1961.
Grant E. A Source Book in Medieval Science. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1974.
Grant E. A History of Natural Philosophy: from the Ancient World to the Nineteenth Century. New York: Cambridge University press, 2007.
Grant E. The Foundations of Modern Science in the Middle Ages: their religious, institutional, and intellectual contexts. New York: Cambridge University press, 1996.
Lohr Ch. H. Metaphysics // The Cambridge History of Renaissance Philosophy / Charles B. Schmitt, Quentin Skinner, and Eckhard Kessler (eds.). Cambridge: Cambridge University press, 1988. Pp. 537–638.
Marion J.–L. Sur la théologie blanche de Descartes: analogie, création des vérités éternelles et fondement. Paris: Presses universitaires de France, 1981.
Martin C. Meteorology for Courtiers and Ladies: Vernacular Aristotelianism in Renaissance Italy // Philosophical Readings, 2012. Vol. 2. Pp. 3–14.
Oakley F. The Western Church in the Middle Ages. Ithaca, NY.: Cornell University press, 1979.
Oresme N. “De proportionibus proportionum” and “Ad pauca respicientes” / Ed. and tr. Ed. Grant. Madison/Milwaukee: University of Wisconsin press, 1966.
Pannenberg W. Die Prädestinationslehre des Duns Skotus: im Zusammenhang der scholastischen Lehrentwicklung. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1954.
Rose P.L., Drake S. The Pseudo-Aristotelian Questions of Mechanics in Renaissance Culture // Studies in the Renaissance, 1971. Vol. 18, pp. 65–104.
Rovighi S.V. L’immortalità dell’anima nei maestri francescani del secolo XIII. Milan: Società editrice “Vita e Pensiero”, 1936.
Schmitt Ch.B. Towards a Reassessment of Renaissance Aristotelianism // History of Science, 1973. Vol. 11, № 3. Pp. 159–193.
Schmitt Ch. B. Aristotle and the Renaissance. Cambridge: Published for Oberlin College by Harvard University Press, 1983.
Sgarbi M. Aristotele per artigiani, ingegneri e architetti // Philosophical Readings, 2016. Vol. 2. Pp. 67–78.
Thijssen J. M. M. H. What really happened on 7 March 1277? Bishop Tempier’s condemnation and its institutional context //, Texts and contexts in ancient and medieval science: studies on the occasion of John E. Murdoch’s seventieth birthday / Edith Sylla and Michael McVaugh (eds.). Leiden: Brill, 1997. Pp. 84–105.