Геннадий Горелик: Начала и концы времен в физике, в метафизике и в жизни

Геннадий Горелик

Начала и концы времен в физике, в метафизике и в жизни

Что такое физика, объяснять не стану, а метафизикой буду называть все, что участвует в сознании человека, будучи не объективным, а субъективным – личностным – знанием, например, философские и моральные постулаты, религиозные идеи-образы, музыка, поэзия и т.п. Само общее понятие ‘время’ – проявление достаточно развитой культуры и продвинутого сознания личности. Многие века культурной истории это понятие участвовало в языке лишь неявно, в образных формах.

Начало и конец времени в физике Вселенной

Гераклит (544- 483 до н.э.) и Аристотель (384-322 до н. э.)

Со времен незапамятных главным свойством времени (и бытия) была вечная цикличность – в полном соответствии с цикличностью природы ‘за окном’. Новорожденная греческая метафизика зафиксировала такие за-оконные наблюдения в философской поэзии Гераклита Эфесского (544- 483 до н.э.): ‘Этот мир не создан никем из богов, он всегда был, есть и будет вечно живым огнём, мерами возгорающимся и мерами погасающим’. Вечное круговращение мира Аристотель (384-322 до н. э.) зафиксировал в метафизике. Для него постулат непременно-кругового движения на небе – не столько чисто математического происхождения, поскольку круг – идеальная фигура, а результат очевидных наблюдений вращения звездного неба. Этот постулат приняли в астрономии, и до 19 века представлению о вечном круговращении мира ничто не противоречило в физике – в науке о природе, не ограниченной небесами.

Ибн Рушд (12 в.) и Моисей (13 в. до н.э.) глазами 14 и 17 вв.

Аристотель не знал о совсем ином – библейском – представлении, которое (задолго до него во времени и не так далеко в пространстве) вошло в мир со ‘стрелой времени’. Библейская религиозная традиция объясняет, Кто и зачем эту стрелу запустил в начале-начал истории и куда ей надлежит долететь в конце-концов. Философскую пропасть между двумя этими представлениями пыталась преодолеть теория двойственной истины – истины веры и истины философии, которую выдвинул в 12 веке знаменитый комментатор Аристотеля – Ибн Рушд (1126-1198), известный в Европе как Аверроэс значительно повлияв на философов в Европе.

В Новое время поверхностно научно-просвещенное мировоззрение взяло на вооружение библейскую идею линейной направленности истории – в виде идеи прогресса, а библейские сказки о начале и конце времен объявило их простейшим самоопровержением.

Кельвин (1824-1907), Клаузиус (1822-88) и Больцман (1844-1906)

Ситуация изменилась в 19 веке, в середине которого в науке обнаружились основания говорить о ‘конце времен’. Кельвин (1852) и Клаузиус (1865), опираясь на термодинамику, начали обсуждать неизбежность ‘тепловой смерти’ Вселенной – печального конца жизни на Земле (и во Вселенной) из-за того, что все источники света и тепла когда-нибудь должны иссякнуть. Возник и вопрос, как Солнце и другие звезды разогрелись настолько, что жизнь смогла возникнуть. Ответ предложил Больцман (1872), опираясь на статистическое понимание термодинамики: Вселенная вечно пребывает в равновесном – ‘прохладном’ – состоянии, но, по законам статистики, в ней возникают флуктуации, которые случаются тем реже, чем больше степень отклонения от равновесия. С точки зрения тогдашнего научного атеиста-материалиста, Вселенная началась как результат случайной гигантской флуктуации, вероятность которой оценить невозможно, но печальный конец неизбежен.

Два года спустя совсем иное и совсем не новое начало Вселенной опознал физик-вольнодумец и научный теист Максвелл (физические идеи которого Больцман успешно развивал). В 1874 году свой общедоступный доклад ‘Теория молекул’ об успехах молекулярной физики Максвелл завершил таким абзацем:

‘The molecules continue this day as they were created, perfect in number, and measure, and weight, and, from the ineffaceable characters impressed on them, we may learn that those aspirations after accuracy in measurement, truth in statement, and justice in action, which we reckon among our noblest attributes as men, are ours, because they are essential constituents of the image of Him who in the beginning created, not only the heaven and the earth, but the materials of which heaven and earth consist’.ⁱ

Максвелл (1831-79)

Эта статья настолько хороша, что ее включили в советское собрание научно-популярных работ Максвелла, не убрав явно теистический абзац, а лишь понизив заглавную букву в слове Him и убрав выражение in the beginning:

‘Сейчас молекулы так же неизменны по своему числу, по своим размерам и по весу, как и в то время, когда они были сотворены. Из этой неизменяемости их свойств мы можем заключить, что стремление к точности измерений, к правдивости в суждениях и к справедливости в поступ­ках, почитаемых нами, как благороднейшие черты челове­ка, присущи нам потому, что они представляют сущность образа того, кто [?] сотворил не только небо и Землю, но и ма­терию, из которой они составлены’.

Слова теист, верующий, религиозный часто сцепляют с церковными догмами и обрядами. Поэтому для ясности, ценимой не только физиками, стоит взять за основу самоопределение выдающегося физика и атеиста В.Л. Гинзбурга и ввести следующее определение понятий «теист» и «атеист»:
Теисту для выражения своих самых глубоких представлений о мире и о себе необходимы понятия о чем-то вне-природном, сверх-природном, сверхъестественном (Бог, боги, духи и т.п.), атеисту же ничего такого не надобно (подробнее см. ¹ ).

Фридман (1888-1925) и Леметр (1894-1966)

В 1916 г., Эйнштейн, опираясь на только что созданную им теорию гравитации-пространства-времени, открыл возможность увидеть и изучать физический объект ‘Вселенная в целом’, предложив первую космологическую модель. Он предположил однородное распределение вещества в пространстве Вселенной и ее статичность во времени, т.е. вечность. Для обоих предположений тогда не было эмпирических – астрономических – оснований, но зато они позволяли решать уравнения в простейшем виде. Этой возможностью воспользовался математик А.А. Фридман, который, освоив математический аппарат теории Эйнштейна, в 1922 году опубликовал статью, где указал на неизбежность расширения или сжатия Вселенной. Появилась ‘возможность также говорить о «сотворении мира из ничего»’. Эта возможность была настолько новой для Эйнштейна, что он усомнился в вычислениях Фридмана, но вскоре признал свою ошибку и заявил, что считает ‘результаты Фридмана правильными и проливающими новый свет’.

В 1927 г. астрофизик Ж. Леметр, сопоставив два ряда наблюдений внегалактических объектов – расстояния до них и скорости удаления – и опираясь на теорию Эйнштейна, открыл расширение наблюдаемой Вселенной. В результате ‘рождение Вселенной’ и ‘начало времени’ стали законными темами размышлений физиков. У тогдашней космологии, однако, была большая проблема: оценка возраста Вселенной (на основе тогдашних наблюдательных данных) давала величину, в разы меньшую возраста Земли (оцененного весьма надежно радиоизотопной датировкой).

Начало и конец времени в метафизике

В СССР более важным, однако, был дефект идеологический. Сама возможность рождения Вселенной выглядела ‘библейской поповщиной’, реакционным идеализмом и опиумом для народа. Блюстители марксизма-ленинизма, узнав, что Леметр сначала стал католическим священником и лишь потом астрофизиком, получили ‘компромат’, которым стали бороться с релятивистской космологией, и ‘закрыли’ ее в границах СССР на два десятилетия.

В те же десятилетия, вдали от СССР, физики-теоретики обнаружили спасение от ‘тепловой смерти’ – гигантский термоядерный источник энергии звезд, а в конце этих десятилетий, смиренный аббат Леметр (за два года до того, как стать президентом Папской академии наук) твердо заявил, что космология

‘находится вне вся­ких метафизических или религиозных вопросов. Материалисту она оставляет свободу отрицать всякое сверхъестественное существо, а верующему не дает возможности ближе узнать Бога. Она созвуч­на словам Исайи, говорившего о “скрытом Боге”, скрытом даже в начале творения… Для силы разума нет естественного предела. Вселенная не составляет исключения, – она не выходит за пределы способности понимания’.ⁱⁱ

К тому времени астрономы уточнили свои наблюдения и пришли к возрасту Вселенной ~ 10 млрд лет, который уже не противоречил астро-геологическим данным. А к нашему времени культурная американская общественность, даже далекая от астрофизики, знает, что ‘Вселенная родилась 13,7 млрд лет назад’. Иначе Общественное радио США (NPR) не завело бы на своем сайте раздел, посвященный науке и культуре, с лаконичным названием ‘13.7‘. Астрофизики, разумеется, обсуждают и уточняют это число, но сам факт начала времени Вселенной стал общеизвестным.

Недавно в подкасте Маниса Фридмана – самого популярного в YouTube (и интересного своим вольнодумством) раввина-философа я услышал: ‘God is that which was at the beginning. The Universe had a beginning. This is not rocket science‘ [‘Бог – это то, что было в самом начале. У Вселенной было начало. Это вам не ракетная наука’ (в языке англосаксов ‘ракетная наука’ — это нечто очень трудное для понимания.)]. Внедрив одно из важнейших достижений науки 20 века в философскую теологию, этот библейский вольнодумец предложил новое (для меня) понимание начала-начал, согласно которому Творение прошло последовательно три состояния Творца мира: Divine desire, Divine want, Divine will (Божественное желание, Божественная потребность, Божественная воля). При этом раввин-вольнодумец не объяснил, как эти состояния располагались во времени и какое из них следует сопоставить с Большим Взрывом, а если никакое, то что означает их последовательность.

В общественную культуру научное число 13,7 вошло благодаря С. Хокингу, автору самых многотиражных (и малочитаемых) в истории физики книг, в одной из которых читаем:

‘При наблюдаемом количестве вещества во Вселенной все решения уравнения Эйнштейна имеют одно очень важное общее свойство: в некий момент времени в прошлом (около 13,7 миллиарда лет назад) расстояние между соседними галактиками должно было равняться нулю. Другими словами, вся Вселенная была сжата в одну точку нулевого размера, в сферу нулевого радиуса. В тот момент плотность Вселенной и кривизна пространства‑времени были бесконечны. Именно этот момент мы называем Большим взрывом’.

Бронштейн (1906-38) и Хокинг (1942-2018)

Хокинг вошел в науку работами по математическому аппарату теории гравитации Эйнштейна, без всякого учета квантовой теории. Лишь в работе, принесшей ему наибольшую известность (излучение Хокинга), квантовая теория учитывалась на фоне классической теории гравитации. И он не знал о работе Матвея Бронштейна (1906-38), который сказал новое слово науки, важное для понятия ‘начала времени’ в физике и в метафизике. Анализируя проблему квантования гравитации, Бронштейн еще в 1935 году пришел к выводу, что теория квантовой гравитации потребует ‘отказа от римановой геометрии, … а может быть и отказа от обычных представлений о пространстве и времени и замены их какими-то гораздо более глубокими и лишенными наглядности понятиями’.ⁱⁱⁱ До сих пор никто не нашел такие понятия. Это означает, что в нынешней физике нет точных научных слов для описания того, что было – ‘происходило’ – тогда-там, когда-где квантовые и гравитационные эффекты действовали вовсю. Нынешнюю ситуацию, которую Хокинг так уверенно профанировал, можно пояснить схемой, на которой пунктирная линия описывает лишь математическую модель, которая не учитывает квантовую физику и в которой Начало координат это не ‘сфера нулевого радиуса, т.е. точка, и бесконечная плотность Вселенной’, а знак (большого) вопроса:

Неизвестно, когда найдут (и найдут ли?) физики такие ‘глубокие и лишенные наглядности понятия’, с помощью которых можно будет ответить на этот вопрос, заменив нынешние понятия пространства-времени. Но известно, что мудрецы Каббалы давно нашли такие понятия, видя в физическом мире с его пространством и временем низшую ступень в ‘порядке творения’ (СЕДЕР ХИШТАЛШЕЛУТ, SEDER HISHTALSHELUT). И в этом причинно-следственном порядке, до и вне физического времени, стало быть, могли располагаться три состояния Творца: Divine desire, Divine want, Divine will. Остается лишь перевести это с языка каббалистической метафизики на язык теоретической физики.

Что касается конца Вселенского времени, то физика 20 века не может предложить какого-то сценария, сопоставимого по драматичности с началом этого времени. Еще Фридман обнаружил, что математический аппарат теории Эйнштейна допускает как сжатие Вселенной после достижения максимального расширения, так и неограниченное расширение (в зависимости от средней плотности вещества и скорости расширения в данный момент). Нынешние гипотезы о ‘темной материи’ и ‘темной энергии’ делают дело еще более темным. В любом случае речь идет о миллиардах лет, что никак не соответствует библейской метафизике, где речь идет максимум о тысячах лет.

Метафизика конца истории в поиске внеземных цивилизаций

Если же говорить о конце истории человечества, то незадолго до знаменитого провально-оптимистического прогноза американского политолога Ф. Фукуямы о счастливом ‘конце истории’, появился определенно мрачный прогноз советского астрофизика И. Шкловского.

Шкловский (1916-85)

Шкловский много лет был горячим энтузиастом поиска внеземных цивилизаций, что проявилось в первых изданиях его книги ‘Вселенная, жизнь, разум’ (1962-1973). В издании 1976 года, вероятно, под впечатлением от безуспешности таких поисков, он заметил: ‘Нельзя, наконец, исключить неутешительную возможность того, что разумная жизнь во Вселенной — редчайшее (хотя, конечно, не уникальное) явление’. В том же 1976 году он опубликовал статью ‘О возможной уникальности разумной жизни во Вселенной’. А в 1985 году в статье ‘Существуют ли внеземные цивилизации?’, опубликованной посмертно, довел свою мысль до объяснения ‘молчания Космоса’, которое, по его мнению, ‘представляет собой важнейший научный факт’.

Объяснение таково. ‘Разум есть одно из “изобретений” эволюционного процесса. … Не все “изобрете­ния” в конечном счете являются полезными для данного вида. Природа слепа, она дей­ствует “ощупью”, методом “проб и ошибок”’ …, а ‘современные гипертрофированные в выс­шей степени противоречивые “применения” разума у вида Homo Sapiens [являются] указанием на грядущий эволюционный тупик этого вида’. Другими словами, ‘самоубий­ственная деятельность человечества (чудо­вищное накопление ядерного оружия, унич­тожение окружающей среды) – такая же гипертрофия его развития, как рога и панцирь какого-нибудь трицератопса или клыки саблезубого тигра?’ И такой ‘тупик [может стать] финалом эволюции разумных видов во Вселенной, что естественно объ­яснило бы ее молчание’. Потому что если период времени, когда цивилизация достигает способности радио-общения и до ее самоуничтожения, – порядка одного столетия, то вероятность совпадения таких коротких периодов у разных внеземных цивилизаций, возникавших за время существования Вселенной (~ 10 млрд лет), крайне маловероятен.

Не обсуждая оценку вероятности такого совпадения (которая сильно зависит от совершенно неизвестной вероятности возникновения внеземной жизни), нельзя не заметить мощное влияние личной метафизики астрофизика на обсуждаемое ‘астро-биологическое’ явление.

В интервью 1981 года, говоря об истории расширенного перевода его книги на английский язык (Shklovskii I.S., Sagan Carl. Intelligent life in the Universe, New York, 1966) он заметил: ‘Так как Карл хорошо знает биологию, а я нет, я просил его дописать в ней раздел по современной биологии’. Тем не менее в статье 1985 года Шкловский уверенно высказывается о некоторых весьма неопределенных биологических явлениях, напр.: ‘Для обеспечения существования вида Homo Sapiens было бы вполне достаточно мозга неандертальца’. А заканчивает статью такой атеистической декларацией:

‘Альтернативой набросанной выше отнюдь не «оптимистической» концепции выступает идея, что разум есть проявление некоего внематериального, трансцендентного начала. Это — старая идея бога и божественной при­роды человеческого разума. Далеким (и не всегда далеким) от науки индивидам эта концепция представляется куда более оптимистической и даже нравственной. Трудно, однако, в наше время стоять на позиции, ничего общего с наукой не имеющей. Забве­ние того основополагающего факта, что мы — часть объективно существующего, познавае­мого материального мира, никому ничего хо­рошего не сулит, даже если и создает лже­оптимистические иллюзии.’

Подобный выплеск атеистической метафизики есть и в упомянутой статье Шкловского 1976 года:

‘Конечно, могут найтись такие ‘радикально мыслящие’ умы, которые само возникновение жизни на Земле и как итог ее эволюции – появление разумной жизни на ней попытаются объяснить сознательным вмешательством внеземных разумных факторов. Развивая подобные ‘идеи’ дальше, нетрудно вообще ‘объяснить’ всю наблюдаемую картину мира действием ‘сверхразумного’ космического фактора. Конкретным научным возражением против такой чисто религиозной концепции является хотя бы вся 3-миллиарднолетняя история эволюции жизни на Земле, обусловленная имманентными причинами, которые познаны наукой (дарвиновский естественный отбор и мутации). Как и раньше, религиозные представления в наши дни вступают в непримиримое противоречие с наукой.’

Шкловский мог не знать, что Ф. Г. Добржанский, один из создателей современной синтетической теории эволюции, основанной на генетике, в своей знаменитой статье 1973 года ‘Nothing in Biology Makes Sense Except in the Light of Evolution‘ (Ничто в биологии не имеет смысла, кроме как в свете эволюции), не видел противоречий между наукой и своими религиозными представлениями: ‘Я креационист и эволюционист. Эволюция — это метод творения Богом или Природой. Творение — это не событие, произошедшее в 4004 году до нашей эры, а процесс, который начался около 10 миллиардов лет назад и продолжается до сих пор’. Теистический эволюционист Добржанский верил в то, что Бог – творец Вселенной, а эволюция – его инструмент творения вплоть до венца творения – человека.

Шкловский, однако, прекрасно знал по меньшей мере одного вовсе ‘не далекого от науки индивида’, который также не видел противоречий между наукой и своей верой в библейского Творца. С Матесом Агрестом Шкловский познакомился, когда они оба поступили в аспирантуру Астрономического института (ГАИШ) МГУ, дружил с ним до конца жизни и написал о нем рассказ ‘Наш советский раввин’. Думаю, Шкловский знал и то, что и ‘не далекий от науки’ Ньютон верил в библейского Творца и очень много писал на библейские темы.

Почему же Шкловский решил в своих ‘внеземных’ статьях 1976 и 1985 года вставить анти-религиозные пассажи, не связанные по сути с его ‘научными’ рассуждениями?

Этот историко-психологический вопрос не так прост. Простой и вполне резонный ответ состоит в том, что в советское время, когда весь советский народ строил светлое будущее, говорить, что в конце туннеля – пропасть, выглядело антисоветским пессимизмом. А свободолюбивый пессимист членкор Шкловский учитывал, где он живет, и очень хотел стать академиком.

Но этот резонный простой ответ, думаю, не исчерпывает вопрос. Исходя из того, что я знаю о Шкловском (из бесед с близко знавшими его), важным мотивом был его органический атеизм – неспособность верить в то, во что верили – считали самоочевидной истиной – физматики Ньютон и Агрест.

Известна формула ‘Вера – дар Божий’. А дар дается не всем. Если говорить о людях естествознания, история науки дает основания думать, что такой дар дается лишь каждому третьему, остальные двое – атеист и агностик (от Природы или от Бога, ненужное зачеркнуть).² Поэтому можно думать, что атеисту Шкловскому было грустно не получить научно-эмпирический довод в пользу атеизма, на который он так страстно надеялся в начале ‘Космической эры’. И эта грусть могла добавиться к мотиву социальной осторожности.

Юм, Пуанкаре, Эйнштейн и Бор о пред-рассудках субъективной метафизики

Подобное взаимодействие субъективной метафизики и объективной физики неизбежно в подлинно творческом изобретательстве, описывая которое историки используют слово ‘интуиция’. Точнее, однако, было бы слово ‘пред-рассудок’, нарушая орфографию, чтобы подчеркнуть роль идей, которые не следуют логически из объективного научного знания, подкрепленного опытом, идей, живущих в (под)сознании, без разрешения рассудка, предшествуя конкретной изобретательной и рассудительной деятельности субъекта.³

То, что ‘свято место’ для таких пред-рассудков не пусто, впервые обнаружил в середине 18 века философ-скептик Д. Юм [1739]: ‘Правила морали… не являются выводами нашего разума’.

Математик и философ Анри Пуанкаре объяснил ‘чисто грамматическим’ способом, почему ‘не может быть научной морали’: ‘Если все посылки силлогизма находятся в изъявительном наклонении, то и заключение будет в изъявительном наклонении. Поскольку научные принципы и экспериментальные истины могут быть только в изъявительном наклонении, невозможно вывести из них утверждение в повелительном наклонении, которое могло бы утверждать или противоречить морали’.^iv

Итак, моральные постулаты — это предвзятые идеи, о которых Пуанкаре писал:

‘Часто говорят, что эксперименты следует проводить без предвзятых идей. Это невозможно. Не только это сделало бы каждый эксперимент бесплодным, но даже если бы мы захотели это сделать, это было бы невозможно. У каждого человека есть свое собственное представление о мире, и он не может так легко отбросить его. Мы должны, например, использовать наш язык, который неизбежно пропитан предвзятыми идеями. Только эти неосознанные предвзятые идеи в тысячу раз опаснее иных. Скажем ли мы, что если мы будем опираться на осознанные предвзятые идеи, то лишь усугубим зло? Я так не думаю. Я склонен думать, что такое осознание послужит достаточным противовесом — я почти собирался сказать противоядием. Они, как правило, будут не согласованны с другими, будут вступать в конфликт друг с другом, и, тем самым, заставят нас смотреть на вещи с разных сторон. Этого достаточно, чтобы освободить нас. Тот больше не раб, который может выбирать себе господина’. ^v

Юм (1711-76) и Пуанкаре (1854-1912)

Молодой Эйнштейн с друзьями обсуждали работы Юма и Пуанкаре в их ‘академии Олимпия’ в 1902-1905 годах. В 1930 году уже знаменитый физик высказал общую мысль, что ‘Наши моральные взгляды, наше чувство прекрасного и религиозные инстинкты – все эти силы помогают мыслительной способности прийти к ее высшим достижениям’ ^vi. А к 1939 году он значительно развил свое понимание и объяснил источник предвзятых моральных постулатов, пропитывающих культуру:

‘Наука может твориться лишь теми, кто проникнут стремлением к истине и пониманию. Источник этого чувства, однако, находится в сфере религии. Ибо знание того, что ЕСТЬ, не открывает дверь к… тому, что ДОЛЖНО БЫТЬ ЦЕЛЬЮ наших устремлений. Все высшие устремления существуют в здоровом обществе как мощные традиции, возникшие не посредством доказательства, а как откровение, посредством сильных личностей. Надо не пытаться оправдать их, а просто и ясно ощутить их природу. Высшие принципы для наших устремлений и суждений даны нам в еврейско-христианской религиозной традиции. Один лишь рассудок не способен дать нам ощущение основных фундаментальных целей. Прояснить эти фундаментальные цели и ценности и закрепить их в эмоциональной жизни личности, как мне кажется, – важнейшая функция, которую религия должна выполнять в социальной жизни человека’ ^vii.

Описывая свое ‘космическое религиозное чувство’, которое ‘не знает догм и человекоподобного Бога’, отвергая идею ‘личностного Бога, который вознаграждает и карает’, Эйнштейн видел начало этого чувства ‘во многих псалмах Давида и в некоторых книгах пророков’. ^viii Нелегко понять, как он мог забыть, что в этих книгах неустранимо участвует личностный Бог, который вознаграждает и карает.

Эйнштейн не объяснял своё представление о Боге в теологических терминах и, по-видимому, не нуждался в этом, но известно его полушутливое (хоть и высеченное на камне) высказывание: ‘Raffiniert ist der Herr Gott, aber boshaft ist Er nicht’ (Господь Бог изощрен, но не злонамерен) ^ix. Не злонамерен по отношению к кому? Простым ответом может быть: по отношению к тем искателям истины, которые усердно стремятся исследовать и открывать законы природы. Тот же образ личностного Бога присутствует в его высказываниях ‘Бог не играет в кости’ и ‘Я хочу знать, как Бог создал этот мир. … Я хочу знать его мысли’.

Религиозное чувство Эйнштейна неявно участвовало в его эмоционально-творческом мышлении: ‘Опору для всей научной работы дает убеждение, что мир упорядочен и постижим, и это – религиозное чувство. Мое религиозное чувство —смиренное изумление порядком, который открылся нашему слабому интеллекту в малой части реальности’. ^x

Вера в познаваемость мира, которую Эйнштейн называл ‘космическим религиозным чувством’, включает в себя право изобретать фундаментальные понятия, логически не следующие из объективного опыта. Эту метафизическую веру можно также назвать фундаментальным познавательным оптимизмом.

Представление Эйнштейна об источнике ‘космического религиозного чувства’ сильно эволюционировало: в 1930 году он считал, что ‘важнейшая функция искусства и науки — пробуждать и поддерживать это чувство в тех, кто к нему восприимчив’, но к 1939 году он эту функцию передал религиозной традиции.

Как религиозные пред-рассудки могут закрепляться в эмоциональной жизни реалистичного и восприимчивого человека, объяснил Бор (в беседе с Гейзенбергом):

‘Язык религии ближе к языку поэзии, чем к языку науки. Многие склонны думать, что наука имеет дело с объективными фактами, а поэзия — с субъективными чувствах. И если религия утверждает объективную истину, то должны применяться критерии науки. На мой взгляд, однако, само разделение на объективную и субъективную стороны мира слишком насильственно. Если религии на протяжении веков говорили образами, притчами и парадоксами, это означает, что нет других способов постичь ту реальность, которая имеется в виду. Но это не значит, что эта реальность не подлинная’. ^xi

Бор (1885-1962) и Эйнштейн (1879-1955)

Эта ‘подлинная реальность’ —не просто личная субъективная реальность, это интерсубъективная — культурная — реальность, которую считает подлинной значительная часть общества, принадлежащая к определенной культурной традиции. И этот вид субъективной реальности – эта личная метафизика – бывает важнее для человека науки, чем многие виды объективной реальности. Блез Паскаль, замечательный физик, математик и библейский вольнодумец, выразил такой взгляд на ‘подлинную реальность’ религиозной поэзии: ‘Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, а не философов и ученых. Уверенность, радость, уверенность, эмоция, зрение, радость. Бог Иисуса Христа. Deum meum et Deum vestrum. Твой Бог будет моим Богом…’ ^xii.

Как конкретно фундаментальный познавательный оптимизм закрепился в эмоциональной жизни каждого из ‘Великолепной восьмерки’ от Коперника до Бора – это вопрос их личных биографий, психологии творчества и восприимчивости к поэзии религиозных образов.

Метафизика жизни

Осмысливая свою жизнь, необратимость времени и неизбежную смерть, человек пытается обрести свою личную метафизику, опираясь на личный опыт и культурные ресурсы, с которыми успел познакомиться. Человек помнит себя 5-летним, задумывается о себе 80-летнем, мысленно путешествует во времени в поисках смысла своей жизни от самого ее начала и до самого конца. При этом очень многое зависит от широты его понятийного словаря. Если словарь включает в себя религиозные понятия, ему бывает проще найти такой смысл, опираясь на многовековую религиозную мудрость. Слушая вольнодумно-библейских ортодоксов, я заметил, как они используют опыт и достижения современной физики, оправдывая вовсе не очевидные религиозные понятия, сравнивая их с успехами изобретения новых фундаментальных понятий в физике – понятий не очевидных, неосязаемых и даже абсурдных в момент изобретения, которые тем не менее мощно продвинули познание устройства материального мира. При этом отличие знания, объективно проверяемого на опыте, от субъективного, но лично не менее убедительного знания, при всех их различиях, не имело решающего значения в творческом процессе. Об этом говорит уже тот факт, что ‘Великолепная Восьмерка’ изобретателей в истории физики все были библейскими вольнодумцами, о чем я рассказывал на предыдущей конференции Урании). Об этом говорят и приведенные выше высказывания Эйнштейна и Бора.

Другие древние (не библейские) традиции, дожившие до наших дней на Востоке (в Индии и Китае), накопили совсем иные и весьма разные ресурсы метафизики, помогавшие людям, склонным к самостоятельному мышлению, искать опору для самосознания и смысл своей жизни. При этом, однако, культурные традиции Индии и Китая оказались неблагоприятными для включения в развитие современной физики вплоть до 20 века, когда контакты с Западной (Библейской) традицией значительно усилились. Речь идет о ‘Великом вопросе’ Джозефа Нидэма, о котором я тоже рассказывал на предыдущей конференции Урании.

Во всех культурах Запада и Востока большинство людей, не склонных к самостоятельному мышлению, опирались на представления, усвоенные в семье и в обществе, не пытаясь осмыслить их системно, а просто – синкретически – объединяя их вместе с базовыми инстинктами, унаследованными от животной стадии эволюции. На библейском языке такая сомнительная опора называется языческой.

Между этими двумя крайностями живут люди, способные к самостоятельному мышлению, но не восприимчивые к религиозной поэзии, растворенной в их родной культуре и/или к философскому взгляду на мир. Изредка такие люди находят духовную опору в религиозной поэзии какой-то ‘неродной’ культуры, но чаще признают себя атеистами и, не пытаясь понять, как их моральный закон попал к ним в душу, просто следуют ему.

О подобных праведных атеистах знают и пишут с изумлением некоторые православные священники. Самый известный из них – Александр Шмеман, например, записал в дневнике^xiii: ‘Personal impressions Исайи Берлина. Воспоминания о встречах с Ахматовой и Пастернаком в 1946 году. Но меня еще больше интересует сам Берлин. Талантливый, блестящий, умный, правдивый – все на месте. Но как может он не верить! Мне все чаще кажется, что настоящий вопрос – не о том, как возможна вера, а о том. как возможно неверие.’.

Священник Сергий Желудков так рассказал о своем друге – астрофизике Крониде Любарском:
‘Мой друг называет себя атеистом, на деле же он поклоняется тому же самому, общему для всех, единственному Идеалу человечности, который мы, христиане веры, увидели во Христе. Но у нас, в Христианстве веры – наследственный и личный религиозный опыт, у нас молитва, таинства, чудеса, у нас надежды, от которых дух захватывает. А у него ничего этого нет, он поклоняется и служит, служит Богу совершенно, так сказать, бескорыстно, не ожидая себе никакой награды, никакой Вечности, из одного, можно сказать, воистину чистого, свободного уважения. Это возвышает его в моих глазах чрезвычайно. Что это?… Надо прямо так и признать: что это чудо, это какая-то таинственная глубинная, мощная связь человека с Высшей, Вечной Человечностью нашего Господа. Это очень таинственно.’ ^xiv

В жизни священника Иоанна Привалова важную роль сыграли неверующие в Бога, но ‘верующие в Высшую правду’ Лидия Чуковская и ее дочь Елена, о которых он сказал:
‘Я много думаю как раз вот об этой тайне ее [Л.K. Чуковской] неверия. По складу, по всему, она должна была быть верующим человеком: она – человек, верующий в правду, в высшую Правду. И сама она иногда говорила загадочно, что ‘никто не знает, кто верующий, а кто неверующий’.

Лидия Корнеевна – для нас – иная, вглядывание в такие судьбы, вслушивание в дела, слова и поступки таких людей помогает нам понять всю сложность этого мира.

Мы иногда не чувствуем, что есть тайна веры и тайна неверия. Не всё можно объяснить, доказать, исправить. Но вот то чувство неизъяснимой радости и благодарности Богу, которые живут во мне после встречи с Еленой Цезаревной и Лидией Корнеевной, углубило во мне веру в Бога и человека, подарило чувство непреходящего счастья.’ ^xv

Наука, свобода и религия в метафизике Андрея Сахарова и Фримена Дайсона

Сахаров (1921-89) и Дайсон (1923-2020)

По поводу веры и неверия Андрей Сахаров записал в своих тщательно продуманных ‘Воспоминаниях’, что считает ‘религиозную веру чисто внутренним, интимным и свободным делом каждого, так же как и атеизм’. И это не просто политкорректная веротерпимость. Он знал, что ‘люди находят моральные и душевные силы и в религии, а также и не будучи верующими’^xvi. Атеистами были самые близкие ему люди – отец, И.Е. Тамм – любимый учитель в науке и жизни, обе жены и почти все близкие коллеги. Среди верующих, с которыми ему довелось близко общаться в свои зрелые годы, были иудей Матес Агрест, православный священник Сергий Желудков, а также адвентисты, баптисты, католики и мусульмане, свободу совести которых Сахаров защищал.

Сам же он, сын физика, внук адвоката и правнук священника, в детстве приобщенный (мамой и бабушкой) к религиозной (православной) традиции, подобно Эйнштейну, ‘лет в 13… решил, что [он] неверующий – под воздействием общей атмосферы жизни и не без папиного воздействия, хотя и неявного’. Его духовная свобода оберегалась в семье: ‘Я перестал молиться и в церкви бывал очень редко, уже как неверующий. Мама очень огорчалась, но не настаивала, я не помню никаких разговоров на эту тему.’

А в своих ‘Воспоминаниях’ он – лаконично и обобщенно – выразил свое зрелое кредо:
‘Я не верю ни в какие догматы, мне не нравятся официальные Церкви (особенно те, которые сильно сращены с государством или отличаются, главным образом, обрядовостью или фанатизмом и нетерпимостью). В то же время я не могу представить себе Вселенную и человеческую жизнь без какого-то осмысляющего их начала, без источника духовной ‘теплоты’, лежащего вне материи и ее законов. Вероятно, такое чувство можно назвать религиозным’.

Если он свое чувство назвал религиозным, то почему не назвал Богом нематериальный источник смысла и духовного тепла? Не потому ли что, будучи человеком точного естествознания, учитывал, что в советско-русском языке большинства соотечественников слово ‘Бог’ подразумевало прежде всего магические ритуалы и надежды на вечное загробное блаженство? А он стремился честно описать не только свое религиозное чувство, но и границы своего понимания. В этом Сахаров не считал себя первопроходцем, ссылаясь на Эйнштейна. А тот называл ‘космическим религиозным чувством’ свое восприятие Вселенной в ее осмысленной познаваемости и тоже сталкивался с проблемой взаимонепонимания, если заметил: ‘Тому, кто чужд этому чувству, очень трудно объяснить, в чем оно состоит’^xvii.

Сахаров употребил слово ‘Бог’ лишь в своем дневнике:

‘Для меня все религии равноправны, я не близок ни к одной из них. Для меня Бог – не управляющий миром, не творец мира или его законов, а гарант смысла бытия – смысла вопреки видимому бессмыслию. Диалог с Богом – молитва – главное во всех религиях, в прямом смысле для меня, по-видимому, невозможен. В личное бессмертие я не верю, хотя, конечно, возможно 100 лет превратить в 100 000 или 100 000 000 лет. Но в кратком мгновении жизни и общения отражается бесконечность!’^xviii

В дневнике не разъясняют себе смысл каждого слова, но и в дневнике он стремился к точности, написав ‘по-видимому’. Вероятно, сравнил свои детские чувства во время молитвы и моменты душевно-духовного подъема в зрелые годы. Но ясно, что был он библейским вольнодумцем, как и его ‘великолепные’ коллеги.

Видел он формы религиозности и атеизма, пропитанные нетерпимостью к инакомыслию и бесчувствием к инаковерующим. Остались и детские воспоминания о контрастах религиозной жизни – от светлой одухотворенности до темного лицемерия: ‘какое-то особенно радостное и светлое настроение моих родных – бабушки, мамы – при возвращении из церкви после причастия’ и ‘грязные лохмотья и мольбы профессиональных церковных нищих, полубезумные старухи, духота’.

Но видел он также, что религиозное и атеистическое мировосприятия могут сосуществовать близко и мирно, начиная с собственных родителей. Его лаконичность в описании своего религиозного чувства шла, вероятно, от понимания, насколько трудно этим чувством поделиться.

В свое (советское) время Сахаров защищал права верующих, считая это частью общей свободы убеждений и предвидя совсем иное направление правозащиты в иных обстоятельствах: ‘Если бы я жил в клерикальном государстве, я, наверное, выступал бы в защиту атеизма и преследуемых иноверцев и еретиков’.

Такая позиция может показаться совершенно не научной, – ведь для науки характерно стремление к единству. Поэтому, не отвергая все формы религии оптом, следует искать какую-то общность у разных вероучений. Неясно, правда, как быть с атеизмом… Сахаров, однако, предугадывал путь к решению этой мировоззренческой проблемы.

27 сентября 1989 года он выступал в Лионе перед собранием Французского физического общества. Эта лекция оказалась его последней, и озаглавил он ее знаменательно ‘Наука и свобода’. Две родные для него его стихии. В науке он видел важнейшую часть цивилизации, в науке узнал настоящий вкус свободы – недоступной в других областях советской жизни. По складу характера и по складу судьбы Сахаров был человеком внутренней свободы. Быть может, поэтому он острее многих воспринимал несвободу другого и в защиту прав ‘другого’ вкладывал не меньше души, чем в науку.

Во Францию он приехал из страны, которая у мира на глазах расставалась со своей долгой несвободой. Расставалась вопреки сопротивлению ‘верхов’ и инерции ‘низов’. Сахарову доставалось и от тех, и от других. Когда, весной 1989 года, он стал ‘официальным’ политиком, народным депутатом, во время его выступлений шикали в президиуме Съезда и топали в зале.

Поэтому в аудитории Лионского университета Сахаров чувствовал себя особенно свободно, – его окружали коллеги, объединенные родной наукой прочнее, чем порой объединяет родной язык или родина. Текста лекции он не писал. Говорил, что думал – размышлял вслух. Ему помогало то, что переводчица прерывала его, переводя по несколько фраз. Говорил он всегда медленно, обдумывая и подыскивая точные слова, а дожидаясь, пока переводчица переведет его слова, мог продумать следующую фразу.

В этой лекции он собирался подвести итог не собственной жизни, а веку, в котором его угораздило жить:

‘Через десять с небольшим лет закончится двадцатый век, и мы должны попытаться как-то оценить, как мы его будем называть, что в нем наиболее характерно’^xix.

Сахаров начал с рассказа о том, что недавно, вместе с тысячами соотечественников, стоял у братской могилы жертв сталинского террора и священники трех религий совершали при этом заупокойные обряды.

Век невиданного в истории террора? Век мировых войн? Век геноцида? Всё так, но самой важной Сахаров назвал иную характеристику:

‘Двадцатый век – это век науки, ее величайшего рывка вперед’.

Он обрисовал три важнейшие цели науки, переплетенные между собой, а первая – ‘Наука ради науки, ради познания. Наука как самоцель, отражение великого стремления человеческого разума к познанию. Это одна из тех областей человеческой деятельности, которая оправдывает само существование человека на земле’.

Наука дала людям самый мощный инструмент мировой истории и объединяет человечество уже тем, что научные понятия и законы интернациональны, а в научном познании может принять участие человек любого происхождения.

Сила науки растет в ходе ее развития, и система основных понятий физики – физическая картина мира – изменилась в XX веке фундаментально. Оказалось, что прежняя картина – эта лишь, по его выражению, ‘поверхностная часть реальности’. А в глубине царят странные – но неизбежные – законы, странные даже для их открывателей.

Размышляя вслух о драме идей в физике XX века, Сахаров сделал неожиданный прогноз:

‘В 18-19 веках казалось, что религиозное мышление и научное мышление противопоставляются друг другу, как бы взаимно друг друга исключают. Это противопоставление было исторически оправданным, оно отражало определенный период развития общества. Но я думаю, что оно все-таки имеет какое-то глубокое синтетическое разрешение на следующем этапе развития человеческого сознания’ ^xx.

Важным шагом к такому разрешению могло бы стать взаимное признание правомерности разных культурных традиций, выдержавших многовековое испытание временем. Об этом мысль Бора, применявшего принцип дополнительности и за пределами физики:
‘Тот факт, что разные религии пытаются выразить свое содержание в совершенно разных духовных формах, не является реальным возражением против сути религии. Возможно, следует понимать эти разные формы как взаимодополняющие описания, которые, будучи взаимоисключающими, только в своей полноте передают богатство человеческих отношений с целостностью мира’ ^xxi.

К этому добавлю мысли Ф. Дайсона, замечательного физика и лауреата Темплтоновской премии (за успехи в исследовании духовной жизни). Себя он описывал как ‘христианина практикующего, но не верующего’ и так объяснил свою позицию: ‘Для меня поклоняться Богу означает осознавать, что сознание и разум вплетены в ткань Вселенной так, что полностью превосходит наше понимание. … Слово ‘религия’ имеет много разных значений. Для меня оно не имеет ничего общего с верой. Это принадлежность к сообществу людей. Мы – существа социальные, а церковь — это современная версия пещеры с костром, где наши предки сидели и рассказывали истории. Для Сахарова религия — это личное дело, чувство смысла жизни, которое исходит изнутри. Мы с ним согласны в том, что отвергаем любую официальную догму, которая говорит нам, во что мы должны верить’ ^xxii. Что касается религиозного разнообразия, Дайсон видел хорошее объяснение в теистически свободной мысли своей мамы:

‘Однажды, когда я был ребенком, гуляя с мамой по английскому городу Винчестер, я спросил ее: “Почему так много разных церквей?” Моя мать дала мне мудрый ответ: “Потому что Богу так нравится. Если бы он хотел, чтобы мы все поклонялись ему в одной церкви, он бы не создал так много разных типов людей”. Это был ответ, придуманный под влиянием момента, чтобы удовлетворить любопытство пятилетнего ребенка. Сейчас, почти шестьдесят лет спустя, он для меня все еще звучит убедительно’ ^xxiii.

Столь простое теистическое объяснение религиозного разнообразия фактически совпадает с объяснением Бора, основанным на философии дополнительности, и эти объяснения сами по себе являются дополнительными. На теистическом языке можно сказать, что образ любящего Бога действовал в сознании как пятилетнего Фримена, так и профессора Дайсона, хоть последний и не верил в ‘научное’ (= объективное) существование Бога (который не устает творить вольнодумцев).

Заключение

Размышляя над вопросом Нидэма, я изрядно погрузился в изучение религиозно-культурных традиций Индии и Китая (не уступающих по древности Библейской традиции) и не обнаружил в них нетерпимости к инаковерующим (то, что отличает нынешний Китай от его древней традиции, связано с коммунистическим наследием).

Сложнее дело обстоит с нынешним состоянием Исламской традиции, самой молодой из древних, придушившей к 13 веку Золотой век Ислама (об этом книга пакистанского физика с предисловием единственного лауреата Нобелевской премии по физике, считавшего себя мусульманином – А. Салама^xxiv). Но и здесь есть некоторые надежды на реформацию этой традиции. Во-первых, это – мирное и плодотворное сосуществование разных религиозных традиций в Золотой век Ислама (8-12 века). Во-вторых, хорошо слышные ныне голоса исламских интеллектуалов, призывающих к реформации Ислама. Особенно впечатляет Тауфик Ибрагим, выпускник мехмата МГУ, сотрудник Института востоковедения РАН, автор книг ‘На пути к коранической толерантности’ и ‘Коранический гуманизм’.^xxv Ситуация может соответствовать нетерпимости номинально христианских государств долгого Средневековья, в которых фактически царило язычество в христианских одеждах, как это объяснил Вл.С. Соловьев.^xxvi

И, наконец, атеистическая традиция, которая присутствовала внутри всех больших традиций среди людей, не восприимчивых к языку религиозной поэзии. Одно из древнейших свидетельств этого содержит Библия, где два псалма начинаются фразой: ‘Сказал безумец в сердце своем: Бога нет!’.⁶ Неодобрение псалмопевца объяснимо его теизмом, но важнее слова ‘в сердце своем’, говорящие о глубине древнего ненаучного атеизма.

Как конкретный человек выбирает, точнее, принимает самоочевидной истиной свою личную метафизику (систему ценностей, моральные аксиомы), – это вопрос его личной биографии. История рождения и развития современной науки дает основания думать, что такой выбор-принятие (разумеется, на основе эпи-генетических способностей личности) определяет возможности и диапазон научного познания данного человека науки.

А опыт социальной истории дает основание думать, что преобладание некой метафизики в данном обществе определяет, какая система власти, социальные институты и уклад экономической жизни возможны в этом обществе. Эту связь лаконично сформулировал первый вице-президент и второй президент США Джон Адамс:

‘Политики могут строить любые планы свободы, но лишь религия и мораль способны установить принципы, на которых свобода будет стоять надежно’; ‘Наша Конституция была составлена только для нравственного и религиозного Народа. Она совершенно неадекватна для правительств любого другого народа’.

Религия и мораль – главные составляющие метафизики. Они не следуют из какого-либо объективного научного знания об устройстве Мироздания, и религия – главный фактор в историческом формировании морали. Человек, не восприимчивый к религиозной поэзии, может считать свою мораль, усвоенную в семье и за ее пределами, естественным свойством любого человека. Это заблуждение чревато проблемами в социальной жизни человека, а в международной политике близорукая метафизика чревата войнами и мрачным концом времени для всего человечества.