18.05.2024
Геннадий Горелик

Геннадий Горелик: «Великолепная восьмерка» физиков и «Великий вопрос» Джозефа Нидэма

Учения христианства и марксизма претендовали на универсальность, на всемирность. А марксизм претендовал еще и на свою научность. Законы физики, не завися от культуры людей, применяющих эти законы, опираются на объективно измеримый опыт.

Геннадий Горелик

«Великолепная восьмерка» физиков и «Великий вопрос» Джозефа Нидэма

Расширенный вопрос Нидэма

В середине 20-го века Джозеф Нидэм (1900-1995), видный британский биохимик, ставший во вторую половину жизни знаменитым историком науки и китаеведом, задал себе и коллегам вопрос (the Needham question или Grand Question):

Почему современная наука, с ее математизацией гипотез о природе и с ее ролью в создании передовой технологии, возникла лишь на Западе во времена Галилея, а не в Китае, где многие века знания о природе использовались в практической жизни намного эффективней, чем на Западе?
(Needham 1959, 2004)

На свой вопрос Нидэм имел полное право, обладая высшей квалификацией и в современной науке и в истории науки. Коллеги Нидэма признавали огромный его вклад в изучение истории науки и цивилизации Китая, воплотившийся в многотомной серии “Science and Civilisation in China. Однако, по мнению его ближайших коллег-историков (Lloyd 2020, Sivin 1982), его вопрос, нацеленный на то, чтобы объяснить единичное событие — рождение современной науки, не может иметь исторического ответа (утрируя, можно сказать, что история не способна объяснить, почему человек со способностями Галилея родился в Италии, а не в Китае). Так что, вопрос Нидэма не историчен, хоть и эвристичен. Для меня он оказался настолько эвристичен, что уже больше десяти лет находится в центре моих размышлений.

Эвристично прежде всего то, что мировой ритм научного творчества загадочно неровен: три взлета (и, соответственно, два угасания) разделены веками и границами цивилизаций: чудо рождения науки в Древней Греции (и ее угасание задолго до краха Греко-Римской цивилизации), расцвет арабоязычной науки (и ее увядание задолго до увядания Халифата), и, наконец, рождение в Европе 16-17 вв. современной науки, которая радикально преобразила мир. Об этих трех загадках написаны тысячи статей и книг, но общепризнанных разгадок так и не появилось.

Меня особенно интригует третья загадка — евроцентричность современной науки. Наука, как система убедительного объективного знания о явлениях природы, родилась в Древней Греции, и ее высшие достижения — геометрия Евклида и физика Архимеда — сформировались в 3 в. до н.э. В средние века древнегреческое наследие успешно осваивалось и развивалось в арабоязычной науке, и затем достижения обеих успешно осваивались в Европе. Однако европейская наука Нового времени — в эпоху книгопечатания и активной глобализации — вплоть до 20-го века развивалась лишь в пределах одной цивилизации.

Для Нидэма в его вопросе “современная наука”, очевидно, означала физику. Но что такое современная физика? Чем она качественно отличалась от теорий Евклида и Архимеда, которые сохранили свою силу до наших дней, не нуждаясь по сути в исправлении?

Согласно общепринятому пониманию, современная физика — это Опыт + Математика. В формулировке самого Нидэма, “сочетание математизированных гипотез о природных явлениях с неустанным экспериментированием” (Needham 2004).

Такое определение, однако, не выдерживает критики. Теории Евклида и Архимеда, вполне математичные и основанные на опыте, дали образец убедительной системы знаний, остающийся идеалом и в физике нашего времени: из набора фундаментальных постулатов логически выводятся всевозможные истинные утверждения в данной области явлений. К тому же математика и опыты Галилея были вполне доступны Архимеду, великому математику и изобретателю. В чем же состояло новаторство Галилея, которое изменило науку столь сильно, что ускорило ее развитие в сотню раз и привело к грандиозным изменениям в мировой истории?

Отличие современной физики от древнегреческой науки особенно ярко проявилось в 20-ом веке, после появления второго — квантово-релятивистского — поколения фундаментальных понятий, которые не заменили предыдущие понятия, но оказались в особом соответствии с ними. Глубоко и широко мыслящие физики 20-го века, Эйнштейн и Бор, осознали, что помимо опыта и математики, современная физика предполагает еще и право изобретать фундаментальные понятия.

Евклид и Архимед все свои фундаментальные понятия и постулаты брали из опыта. Поэтому они наглядны, осязаемы, самоочевидны. А в современной физике новые фундаментальные понятия и постулаты вовсе не очевидны — они, согласно Эйнштейну, “свободные изобретения человеческого духа, ЛОГИЧЕСКИ НЕ ВЫВОДИМЫЕ ИЗ ОПЫТА”, а согласно Бору, “изобретения ДОСТАТОЧНО СУМАСШЕДШИЕ, чтобы иметь шанс на успех”, т.е. внелогичные и даже абсурдные — в момент своего изобретения (Einstein 1949, 1993; Dyson 1958). Лишь когда эти «абсурдные» понятия стали основой новых теорий, проверенных экспериментально, к ним привыкли и стали считать «естественными», почти очевидными. Вера в неотъемлемое право изобретать подобные понятия и с их помощью познавать мир — необходимый постулат современной науки, который можно назвать фундаментальным познавательным оптимизмом.

Если в истории современной науки среди (порядка сотни) выдающихся физиков, о которых пишут энциклопедии, выделить тех, кто изобрели успешные фундаментальные понятия, то таковых было, по моим подсчетам, восемь. “Великолепная восьмерка” — это Коперник, Кеплер, Галилей, Ньютон, Максвелл, Планк, Эйнштейн и Бор. Остальные — “просто великие” — физики, опираясь на новые фундаментальные понятия, успешно строили теории конкретных новых явлений.

С таким пониманием современной физики, вернемся к вопросу Нидэма — не историчному, но эвристичному. Чтобы сделать его историчным и ответить на него, т.е. найти отличие Европы Нового времени от великих цивилизаций Греции и Востока, расширим вопрос в историческом времени и в культурном пространстве:

Что мешало античным и средневековым ученым сделать следующий, после Архимеда, шаг, а ученым Востока включиться в развитие науки после Галилея и вплоть до 20-го века? Или, иными словами, что помогло европейцам изобрести современную физику и развивать ее в небывалом темпе?

Историк физики, как и его герои, в своих расследованиях должен опираться на факты. Внимательно разглядывая историю современной физики, можно выявить несколько историко-научных и, вместе с тем, социально-культурных фактов (пока без пояснений):

1) Современная физика родилась (“лишь на Западе во времена Галилея”) и развивалась там и тогда, где и когда — в результате изобретения книгопечатания и Реформации главная тогда книга — Библия — стала социально гораздо более доступной.

2) Хотя среди физиков всегда преобладали атеисты, все великолепные изобретатели были библейскими вольнодумцами: в религии они мыслили столь же свободно, как в науке, к церковным авторитетам-догматам-канонам относились столь же критично как и к научным, признавая при этом жизненную важность Библии.

3) У человека, принадлежащего протестантской культурной традиции, во много раз больше шансов стать выдающимся ученым, чем у человека католической культурной традиции.

4) В отличие от великих цивилизаций Востока с их внушительным научно-техническим наследием, в России, не имевшей никакого такого наследия, современная наука прижилась довольно легко, дав достижения мирового уровня (геометрию Лобачевского и периодический закон Менделеева).

Как изобретают фундаментальные понятия

Прежде чем пояснять указанные четыре опорных факта, учтем, что фундаментальные понятия изобретает и применяет творческая интуиция, опираясь на весь культурный ресурс изобретателя и его жизненный опыт.

По словам Эйнштейна (1930), “Наши моральные установки, наше чувство прекрасного и религиозные инстинкты вносят свой вклад, помогая нашей мыслительной способности прийти к ее высшим достижениям”. Он не раз подчеркивал, что моральные установки необходимы для жизнедеятельности науки, но сама мораль не следует из объективного научного знания. Ненаучный статус морали впервые обнаружил еще в середине 18-го века Д. Юм, один из самых чтимых Эйнштейном философов. Источник морали (как и родного языка) — культура, к которой приобщается человек с самого раннего детства.

Религиозными инстинктами” Эйнштейн назвал тут нечто, подобное аксиомам в геометрии или постулатам в физике, — утверждения, “не требующие доказательств”. В точных науках, однако, истинность аксиомы или постулата подкрепляют демонстрациями опытов, которые +убедят всякого человека науки, независимо от его культурной принадлежности. В делах же гуманитарных то, что убедительно и даже “самоочевидно” для людей одной культуры, в другой культуре может быть совершенно чуждым.

Религиозную веру Эйнштейн узнал “собственнодушно” в детстве, когда, к удивлению нерелигиозных родителей, стал глубоко верующим. Однако еще до религиозного совершеннолетия (в иудаизме это — 13 лет) он обнаружил, что рамки традиционной религии для него тесны, и перешел, по его собственным словам, к “прямо-таки фанатическому свободомыслию” (Einstein 1949), но не к атеизму. Стал библейским вольнодумцем.

Эйнштейн много раз высказывался о религии: то с иронией о “профессиональных атеистах” и профессиональных теистах (“попах”), то вдохновенно о своем религиозном чувстве, истоки которого видел “во многих псалмах Давида и в некоторых книгах библейских пророков”. При этом заявлял, что верит в Бога, который “являет себя в гармонии всего существующего”, но не “занимается поступками и судьбами людей”. И пояснял, что может понять “нежелание применять слово “религия”, когда имеется в виду некий эмоциональный настрой, наиболее очевидный у Спинозы”, однако он, Эйнштейн, “не нашел лучшего выражения, чем “религиозная”, для уверенности в рациональной природе реальности, доступной человеческому разуму. Там, где отсутствует это чувство, наука вырождается в бескрылый эмпиризм” (Einstein 1960, 1993)

Вера в познаваемость мира, в неотъемлемое право каждого человека на свободу познания — это реальное чувство, влияющее на сам процесс познания. Это чувство Эйнштейн назвал религиозным, описал его как “смиренное изумление порядком, открывающимся нашему слабому разуму в доступной части реальности”, и признал, что “очень трудно объяснить это чувство тому, кому оно совершенно неведомо”. Познаваемость мира Эйнштейн считал “чудом, которое лишь усиливается по мере расширения наших знаний”.

Он не заявлял торжественно, что за этим чудом видит Творца, создавшего мир ради человека, но фактически именно это выражал шутливо, говоря:

“Господь изощрен, но не злонамерен” или “Больше всего мне хочется знать, как Бог создавал этот мир, что Он думал при этом и мог ли Он создать мир иным”.

Какова доля правды в этих шутках и где тут религиозный инстинкт? Это нешуточный вопрос, поскольку шутка — одна из форм иносказания, а о Боге Библия не зря говорит языком иносказаний — метафорами, притчами, аллегориями. В естественном языке, отражающем реальную земную жизнь, нет и не может быть прямых слов для точного описания незримого Творца Вселенной, пребывающего вне времени и пространства. По словам Галилея:

Библия, убеждая в истинах, необходимых для служения Богу и спасения, нередко использует иносказания, понятные даже людям необразованным. А прямое значение слов было бы богохульством, когда, например, говорится о руках и глазах Бога, о Его гневе и сожалении, о Его забывчивости и незнании будущего, приписывая Богу человеческий облик и чувства” (Finocchiaro 2014)

Яркий пример библейского вольнодумства великолепной восьмерки дал Ньютон, писания которого на библейские темы превышают по объему написанное им на темы физики и математики вместе взятые. Он, в частности, отверг доктрину Троицы, как не имеющую библейского основания (Iliffe 2016).

Максвелл и Планк, начавшие релятивистско-квантовую революцию, безусловно смотрели на мир библейскими глазами.

20-летний Максвелл писал своему другу:

Мой великий план — ничего не оставлять без исследования. … Христианство — то есть религия Библии — это единственная форма веры, открывающая все для исследования”. А после смерти Максвелла среди его бумаг нашли молитву: “Боже Всемогущий, создавший человека по образу Твоему и сделавший его душой живой, чтобы мог он стремиться к Тебе и властвовать над Твоими творениями, научи нас исследовать дела рук Твоих, чтобы мы могли осваивать землю нам на пользу и укреплять наш разум на службу Тебе…” (Campbell 1882)

Лишь один раз Максвелл выразил свое религиозное мировосприятие в публикации, оговорившись, что выходит за пределы науки. Текст его лекции 1874 года «The Theory of Molecules» завершается словами:

“С тех пор, как молекулы были сотворены, они сохраняют свое совершенство в числе, мере и весе. Неизменность их характеристик говорит нам, что стремления к точности в измерениях, к правдивости в суждениях и к справедливости в действиях мы относим к благороднейшим качествам потому, что они — существенные составляющие образа Того, кто вначале сотворил не только небо и землю, но и материалы, из которых они состоят” (Maxwell 1874)

Вскоре после лекции он получил приглашение вступить в общество, защищающее “великие истины Библии против того, что ложно называют возражениями науки”. Судя по черновику его ответа, приглашение он отклонил, увидев в “благом намерении” ограничение свободы познания:

Я думаю, что результаты, к которым приходит каждый человек в своих попытках гармонизировать свою науку со своим Христианством, имеют значение лишь для самого этого человека и не должны получать от общества оценочный штамп. Потому что суть науки, особенно ее ветвей, простирающихся в области неведомого, состоит в том, чтобы постоянно… ” (Campbell 1882)

На этом черновик обрывается, но можно думать, что Максвелл далее написал нечто вроде: “…чтобы постоянно задавать новые вопросы и сомневаться в привычных ответах”.

Планк свою лекцию 1937 года «Религия и естествознание» завершил словами:

Религия и естествознание неутомимо совместно сражаются в непрестанной битве против скептицизма и против догматизма, против неверия и против суеверия, а боевой клич в этой битве всегда гласил и будет гласить: к Богу!” (Planck 1950)

Самое глубокое осмысление роли религиозного мировосприятия в науке предложили Эйнштейн и Бор, которые в детстве приобщились к традиционным религиям, но ощутив тесные рамки традиций, не нуждались ни в каких церквах и догматах.

Шутливо-уверенные высказывания Эйнштейна о Творце открывают человека, знающего, что Творец доброжелателен к людям — особенно к тем, кто усердно старается познать мир. Человек этот чувствует себя вправе мысленно задавать Ему вопросы и пытаться разгадать Его ответы.

В таком “эмоциональном настрое” и можно видеть “религиозный инстинкт”, который помогал Эйнштейну, как и его великим предшественникам от Галилея до Планка, окрылял разум, гарантировал творческую свободу и укреплял настойчивость в познании мира. Используя выражение “религиозный инстинкт”, Эйнштейн выразил, прежде всего, глубину этого чувства, а не его биологическую природу. Хотя восприимчивостью к языку религии, как и к языку музыки люди одарены явно неравномерно.

Столь же глубокое чувство выразил, полувеком позже в совсем ином — советском — мире, Андрей Сахаров в своем лаконичном кредо:

Я не могу представить себе Вселенную и человеческую жизнь без какого-то осмысляющего их начала, без источника духовной “теплоты”, лежащего вне материи и ее законов. Вероятно, такое чувство можно назвать религиозным”.

Выражение “не могу представить себе” сильнее, чем просто “верю”. Вероятно, и Эйнштейн употребил слово “инстинкт” для усиления своей мысли.

“Инстинкт” этот не врожденный, а обретенный в процессе приобщения к культуре. О роли такого приобщения Эйнштейн сказал вполне определенно:

“Науку могут творить лишь те, кто охвачен стремлением к истине и к пониманию, но само по себе знание о том, что СУЩЕСТВУЕТ, не указывает, что ДОЛЖНО БЫТЬ целью наших устремлений…. В здоровом обществе все устремления определяются мощными традициями, которые возникают не в результате доказательств, а силой откровения, посредством мощных личностей…. Укоренение этих традиций в эмоциональной жизни человека — важнейшая функция религии. …Высшие принципы для наших устремлений дает Еврейско-Христианская [т.е. Библейская] религиозная традиция.” (Einstein 1960)

Чтобы укрепиться в эмоциональной жизни человека, тексты религиозной традиции должны воплотиться во внутренний “инстинкт”, без которого человек “не может представить себе Вселенную и человеческую жизнь”. В этом превращении соучаствуют ум и сердце, но ключевая роль у сердца. Так, в восприятии стихотворения отдельные слова узнаются и воспринимаются умом, но если в какой-то момент по спине побежали мурашки, то, значит, сцепление конкретных слов в определенном порядке открыло некий новый, высший смысл.

Фундаментальный познавательный оптимизм — это вполне определенное мировосприятие, включающее в себя самовосприятие исследователя в своих отношениях с миром и с другими людьми. Это не просто некая словесная формулировка, а прочувствованный главный моральный постулат — антропостулат, самоочевидный для данного человека. Пользуясь выражениями Эйнштейна, это — религиозный инстинкт, укорененный в эмоциональной жизни человека. Здесь и далее слово “религиозный” значит “принимаемый НЕ на основании объективного опыта”, а в результате субъективного открытия (=откровения) под впечатлением каких-то образных текстов, подобно тому, как воспринимается поэзия. Вот как это объяснил это Нильс Бор:

“По языку религия гораздо ближе к поэзии, чем к науке. Мы склонны думать, что наука имеет дело с объективными фактами, а поэзия — с субъективными чувствами. И думаем, что религия должна применять те же критерии истины, что и наука. Однако тот факт, что религии на протяжении веков говорили образами, притчами и парадоксами, означает просто, что нет иных способов охватить ту реальность, которую они подразумевают. Но это не значит, что реальность эта не подлинная. …И не является возражением то, что разные религии стараются выразить это содержание в весьма различных духовных формах. Возможно, мы должны смотреть на эти различные формы, как на взаимно дополнительные описания, которые, хотя и исключают друг друга, нужны, чтобы передать богатые возможности, вытекающие из отношений человека со всей полнотой мира” (Heisenberg 1987)

Следуя Эйнштейну и Бору, можно сказать, что развитие науки — результат взаимодействия вполне определенной субъективной реальности (мировосприятия исследователя) с объективной реальностью Природы.

В зависимости от восприимчивости человека к религиозно-поэтическому языку, он формулирует свой собственный “антропостулат” либо явно на этом языке, либо неявно на языке юридически-политическом. Но обе формулировки отражают культуру, в которой формировался человек. Высшие формы европейских культур Нового времени — культур читающих людей — формировались с резко усилившимся участием Библии.

Изобретение книгопечатания сделало книги гораздо более доступными экономически по сравнению с рукописными временами. А основоположники Реформации — библейские вольнодумцы — воспользовались новой технической возможностью, сделав чтение и изучение Библии главной формой религиозной жизни, вопреки многовековой традиции старых церквей. Издание Библии и переводы ее на живые разговорные языки было независимым от церкви коммерческим делом. Библия стала первым бестселлером, инструментом распространения грамотности, расширения кругозора и развития образования. Особенно эффективно этот инструмент действовал, конечно, в протестантской среде. И в XIX в., при “переписи” иностранных членов Парижской академии, обнаружилось, что у протестанта в 6-7 раз больше шансов стать выдающимся ученым, чем у католика (de Candolle 1885). “Перепись” нобелевских лауреатов усилила разрыв до 8 (Rector 2003).

Непропорционально высокая доля евреев среди нобелевских лауреатов была бы еще более сильным доводом в пользу “библейского” ответа на вопрос Нидэма, поскольку Библия занимала центральное место в еврейской культурной традиции: еженедельное чтение очередных разделов Торы с комментариями. Но история европейских евреев, делает их несопоставимыми с другими культурными общностями. Социальные положения католиков и протестантов вполне сопоставимы, а роли текста Библии существенно различны.

И, наконец, четвертый опорный факт.

Не первый век обсуждается вопрос, является ли Россия частью культурной Европы. Ответ подсказывает история науки в России, где вовсе не было собственной научной традиции, но современная наука прижилась гораздо раньше и успешнее, чем в великих цивилизациях Востока с их научно-техническими наследиями.

Объяснить это можно тем, что в науку идут лишь люди читающие, а читающая Россия была частью читающей Европы, читая те же основные книги, начиная с Библии. Читающее меньшинство России было гораздо «тоньше» чем в Европе, и, соответственно, меньшим был российский вклад в мировую науку. Меньшим по объему, но не по качеству. Общее культурное отставание России от Европы проще всего оценить количественно по уровню неграмотности и по времени появления перевода Библии на русский язык — на три века позже основных европейских переводов, что близко к продолжительности власти Орды. К этому следует добавить факторы экономической географии и социальной демографии, прежде всего огромное преобладание сельского населения над городским и крепостное рабство. В результате Россия фактически оказалась местом встречи двух цивилизаций — европейски образованное (библейски ориентированное) меньшинство и неграмотное большинство, включившее христианскую символику в народное (то бишь языческое) мировосприятие. Подобные две культуры сосуществовали и в странах Европы, но мало где масштаб контраста был сравним с Россией, что во многом и определило ее историю.

“Три физика — два атеиста”

Эта фраза дошла до нашего времени на латыни “Tres physici, duo athei”, что говорит о ее рождении в эпоху, когда латынь была общим языком книжных культур Европы, т.е. не позже 18-го века. Как ни удивительно, судя по опросам ученых естественно-научного профиля, проведенным в США в 2009 г., эта пропорция сохраняется (Scientists and Belief 2009).

Если всмотреться в тексты главных фигур эпохи Просвещения, когда антиклерикальные и атеистические идеи перестали быть тюремно наказуемыми, то окажется, что эти идеи опираются на Библейское наследие. Например, Томас Пэйн (1737-1809), англичанин, горячо защищавший Американскую революцию своими публикациями, открыто отвергал все церкви, как инструменты порабощения людей, однако в книге “Права человека”, отвечая на вопрос о природе этих прав, он обратился “к тому времени, когда человек вышел из рук своего Создателя” вместе с “божественным принципом равных прав человека”. И уверено заявил, что “от Бога получает жизнь каждый ребенок, рожденный в мир. Мир для него столь же нов, как и для первого человека, и его естественное право в этом мире того же самого рода”. Читателям-скептикам англо-американский свободолюб предложил и “просто-исторический” взгляд:

“Рассказ Моисея о сотворении, принятый ли как божественно авторитетный или просто как исторический, утверждает единство или равенство человечества. Выражение не допускает разногласий: “И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему. По образу Божию сотворил Он его; мужчиной и женщиной сотворил их”. Указано лишь различие полов, но никаких иных. Если это не божественное, то по меньшей мере историческое подтверждение того, что равенство людей — учение не современное, а древнейшее из записанных. Естественные права человека — это фундамент всех его гражданских прав” (Paine 1791)

Убедительность такого обоснования зависит от самовосприятия человека, которое, в свою очередь, зависит от воспитания. У основателей нового государства в Америке воспитание было библейским: в родительском доме каждого из них главной книгой была Библия, которую читали, обсуждали и цитировали повседневно. При таком воспитании даже человек, которому — по складу его мышления — предстоит осознать себя атеистом, из своего детства почти наверняка выносит веру в равноправие людей перед Богом и перед законом, в личную свободу и в верховенство права. С той же вероятностью такой “библейский атеист” передаст эту веру своим детям — своим отношением к ним. Так — от родителей к детям — передается всякая глубокая культурная традиция. Если родитель видит в своем ребенке не просто приплод в домашнем хозяйстве и новую пару рабочих рук, а дар Божий и чудо развития свободной личности, то и ребенку гораздо легче осознать себя такой личностью.

При этом способность верить в Бога вовсе не обязательно наследуется. Нередко в религиозной семье вырастает человек, не имеющий такой способности, и, наоборот, в семье атеистической вырастает человек, открывающий в себе потребность в религиозном мировосприятии.

“Есть тайна веры и тайна неверия”, — заметил наш современник, архангельский священник, размышляя о неверующих людях, у которых он и его прихожане учились духовной свободе и жизненной отваге.

Тайну веры и неверия изучали уже в 21-ом веке психологи Гарвардского университета. И не нашли никакой связи между склонностью к религиозному взгляду на мир и социально-культурными характеристиками человека — образованием, интеллектом, доходом, (не)религиозностью семейного окружения, политическими предпочтениями и т.д. Нашли, однако, связь с типом мышления человека: интуитивный тип мышления гораздо чаще сочетается с верой в Бога, чем аналитический. А тип мышления определяется тем, какой его инструмент сильнее — интуитивный или аналитический (Shenhav et al. 2012).

Этот результат не противоречит мысли о тайне веры и о том, что вера — это дар Божий. Просто, значит, дар этот включает в себя определенный тип мышления. В делах мирских, для решения разных задач, разные типы мышления имеют свои преимущества и недостатки. В физике, например, интуитивный и аналитический типы мышления олицетворяли Эйнштейн и Ландау.

Эйнштейн говорил, что воображение важнее знания, поскольку знание ограничено, а воображение может охватить целый мир. В главном деле Эйнштейна — в поиске фундаментальных законов — только воображение способно изобрести новые понятия, на основе которых можно строить новую теорию. И это ему не раз удавалось. Но воображение способно породить и мираж, который рассеется лишь в результате логического анализа. Так с Эйнштейном тоже было не раз.

А главным делом Ландау было строить теории определенных физических явлений на основе уже известных фундаментальных понятий, что ему не раз удавалось. Ему, однако, также довелось несколько раз крупно ошибиться в оценке предлагаемых новых — неизбежно неясных — идей. И Ландау был атеистом (вполне соответствуя исследованию психологов Гарварда).

Но если вера — дар Божий, то как понимать неверие? Миролюбивые атеисты иногда говорят: “Что поделаешь, если Бог сотворил меня атеистом?!” Принимая этот иронично-правдивый ответ всерьез, можно сказать, что неверие — это порученье Божье, и трудное к тому же, поскольку атеист о нем не знает, даже если и завидует верующим (в чем, например, признавался нобелевский лауреат Виталий Гинзбург). С атеистической точки зрения, разнообразие типов мышления можно понимать, как залог жизнеспособности и плодотворности культуры.

Так или иначе, история свидетельствует, что среди самых умных и достойных всегда — с библейских времен и до наших — были и теисты и атеисты. А история современности показывает, что людей сознательно верующих и сознательно неверующих может прочно соединять моральный идеал свободолюбия, как это было среди правозащитников в ближайшем окружении Андрея Сахарова.

И в современной науке хватает задач и для теистов и для атеистов.

Секулярную суть научного знания особенно ясно выразил самый выдающийся астрофизик среди клириков и самый выдающийся клирик среди астрофизиков, католический священник Жорж Леметр. В 1927 году он сделал величайшее (по физическим размерам) открытие — связал астрономический факт расширения Вселенной с теорией гравитации Эйнштейна и сделал вывод, что расширение это началось с Самого Большого Взрыва. А тридцать лет спустя, выступая на конференции, этот физик в сутане подчеркнул, что физика Вселенной

находится вне всяких метафизических или религиозных вопросов. Материалисту она оставляет свободу отрицать всякое сверхъестественное существо. Верующему она не дает возможности ближе познакомиться с Богом. Она созвучна словам Исайи, говорившего о “скрытом Боге”, скрытом даже в начале творения…. Для силы разума нет естественного предела. Вселенная не составляет исключения, — она не выходит за пределы способности понимания” (Lemaître 1958)

Объективное научное знание само по себе, разумеется, не зависит ни от каких религиозных или атеистических чувств и верований. Но мотивация, энергия и целеустремленность процесса познания очень даже зависят. Смелость научного поиска не одного только Леметра определялась метафизической, а, точнее, до-физической верой в то, что “нет естественных ограничений для силы разума”, что Вселенная в основе своей закономерна, и Человек способен открывать эти законы. Веру эту можно назвать пред-рассудком, выражая дефисом тот факт, что она предшествует научному творчеству, соединяя интуитивное воображение и конструктивный рассудок.

Этот пред-рассудок исторически порожден библейским представлением о человечестве, как цели и смысле Творения с возложенной на Человеческий род миссией научиться властвовать над земными творениями, осваивая земной мир. При этом все люди созданы по образцу Творца как Его подобие и наделены неотъемлемым правом на свободу. Смертность каждого отдельного человека означает, что успешное познание этого мира возможно лишь коллективными усилиями, для чего люди должны относиться друг к другу «по-божески».

И это — главный моральный постулат, отличающий Библейскую культурную традицию от всех иных. Он содержится в самых первых главах Библии и растворился в художественных образах и философских идеях европейских культур, приобрел секулярный смысл, который усваивали «библейские атеисты», считающие неотъемлемое право человека на свободу — самоочевидным естественным правом, не нуждающимся ни в каком религиозном обосновании. А библейские вольнодумцы, считая себя свободными самостоятельно понимать текст Библии, признавали духовную свободу других, включая атеистов.

Контрапункты современной науки и ее истории

Изложенный выше анализ обнаруживает контрапункт творчества в современной науке и его родство с другими видами творчества — соединение ремесла, основанного на опыте и логике, с нелогично изобретательным воображением, опирающимся на все свои культурные ресурсы.

Поэтому, вероятно, Пушкину, к науке прямо не причастному, удалось гениально, как считал Сергей Вавилов, выразить суть научного творчества:

О сколько нам открытий чудных
Готовят просвещенья дух
И Опыт, сын ошибок трудных,
И Гений, парадоксов друг,
И Случай, бог изобретатель…

У Пушкина был замечательный научный собеседник — Павел Шиллинг (1786-1837), изобретатель первого в мире электромагнитного телеграфа. История исследования электричества и магнетизма давала прекрасный материал для поэтического восприятия. А то, что Случай незадолго до того помог Эрстеду сделать свое главное открытие — связать две области исследований в одну — электромагнетизм, объясняет последнюю строку стиха. Строку эту не пускали в эпиграф советской телепрограммы “Очевидное — невероятное”. Не пускали, вероятно-очевидно, по идейным соображениям: случаю и богу в советской науке делать было нечего. Но в истории современной науки очень даже было.

Загадочное выражение “просвещенья дух” Пушкин, скорей всего, расшифровал бы как устремление к познанию мира. Но вряд ли он предвосхитил бы мысль физика Эйнштейна о том, что это устремление коренится в библейской религиозной традиции. В пушкинские времена между “позитивной” наукой и догматической религией многие видели бездонную пропасть. Сам Пушкин, глубоко привязанный к библейской поэзии, дерзко пересекал красные линии церковных приличий, т.е. был библейским вольнодумцем. Но чтобы заметить участие библейской моральной традиции в жизни современной науки, понадобился личный опыт Эйнштейна, глубоко философски осмысленный им.

То, что в научном творчестве участвуют столь внелогические и глубоко личностные силы, как интуиция и воображение, делает разнообразие стилей мышления жизненно важным для развития науки. Оценив главное изобретение Бора как чудо, Эйнштейн фактически признал, что сам был не способен сделать такое изобретение. И несогласие Эйнштейна с вероятностным фундаментом физики микромира коренилось в его сверхлогической интуиции. Сложный контрапункт творчества, как и всё на свете, может помогать и может мешать.

В историко-научном творчестве Нидэма были две сложности. У его коллег историков Китая вызывала большое недоумение и даже некоторое раздражение его одержимость своим вопросом, который не мог иметь исторического ответа. По мнению этих коллег, в изучение самобытной китайской цивилизации вовсе не следует привлекать какие-то европейские явления, происходившие за горизонтом далеко от Китая, отделенные временем и географией?! Историю науки Китая надо исследовать в китайском контексте, а не сравнивать с европейской наукой! При этом “побочный продукт” одержимости Нидэма — исследования истории науки и цивилизации Китая — вызывали у коллег огромное уважение.

Такую одержимость Нидэма можно понять, если учесть его двойную компетенцию, двойной профессионализм. В отличие от своих коллег по истории науки, Нидэм был профессионалом и в истории Китая и в науке 20-го века, которая была его основным занятием в первые десятилетия его профессиональной жизни. Поэтому его так интриговала загадочная евроцентричность современной науки.

Загадку усиливала другая его двойственность. Помимо биохимии и эмбриологии его интересы включали “христианское богословие и его историю, а также марксистскую философию” (Needham 2003). Он себя считал и христианином, и марксистом. Такое сочетание выглядит невероятно для тех, кто успел пожить в условиях победившего, как казалось, марксизма, но в Англии, где Маркс когда-то нашел спокойное убежище, марксистам никогда не удавалось установить “диктатуру пролетариата” и ввести научный атеизм в систему обязательного политпросвета. И поэтому немалому числу англосаксов удавалось теоретически сцепить благородные цели, впитанные из христианской традиции (помочь бедным и больным, униженным и оскорбленным), с решительными методами марксизма, обещавшими быстро осуществить эти цели.

Контрапункт этих двух идеологий сильно ограничивал поиски Нидэмом ответа на свой вопрос. Он искал марксистский ответ. Учения христианства и марксизма претендовали на универсальность, на всемирность. А марксизм претендовал еще и на свою научность. Законы физики, не завися от культуры людей, применяющих эти законы, опираются на объективно измеримый опыт. А опыт применения марксизма объективно оформился лишь к концу 20-го века, когда “научный коммунизм” рухнул, и стало ясно, что культура — важнейший фактор в социально-экономической жизни.

Наконец, приведу пример влияния контрапукта на своем личном опыте. Размышляя о понятии “современная наука” в вопросе Нидэма, я с изумлением обнаружил, что в истории науки нет адекватного определения этого понятия, и придумал свое собственное. Тут же возник вопрос, как это могло случиться? Тысячи статей и книг были посвящены рождению современной науки в 17-м веке. А тут приходит почти что дилетант, который практически всю свою профессиональную жизнь занимался физикой 20-го века, сначала — как теоретик, а затем как историк. И, нате вам, объясняет почтенным коллегам суть того, что произошло в веке 17-ом, которому они посвятили жизни!

Размышляя над этим ненаучным вопросом, я, во-первых, понял, что изобретение новых фундаментальных понятий в 19-20 вв. было гораздо более заметным явлением, чем в 17-м, когда таких изобретений было всего два. Во— вторых, широко и глубоко мыслящие физики 20 века — прежде всего Эйнштейн и Бор — фактически зафиксировали роль таких сверхлогических изобретений. А для историков, изучающих науку 17-го века, историко-философские замечания Эйнштейна и Бора не имели отношения к делу. Ведь эти физики понятия не имели о фактуре того времени: какие отношения связывали Галилея с герцогами Тоскании и с Папой римским, как в рукописях Ньютона появилось понятие силы и т.д. И, в-третьих, посмотрев на образование, которое получили авторитетные историки науки прежде, чем заняться событиями 17-го века, я обнаружил, что их базовое образование чисто гуманитарное: социология, социальная история, антропология, право, философия… . По-видимому, они думали, что физика 17-го века очень проста, раз ныне входит в школьную программу. И что им историкам, достаточно школьных знаний и научно-популярных книг.

Сложив эти три обстоятельства, я понял, что мой лично-биографический контрапункт имеет некоторые преимущества, и решился представить мои соображения профессиональному сообществу историков науки, рассчитывая, что их критика поможет мне эти соображения уточнить (Gorelik 2017, 2018).

Литература

Campbell L (1882) The Life of James Clerk Maxwell. London: Macmillan, 1882 (Reprint by Sonnet Software 1997).

Cohen HF (1994) The Scientific Revolution: a historiographical inquiry. Chicago: University of Chicago Press.

Cohen HF (2010) How Modern Science Came into the World: Four Civilizations, One 17th-Century Breakthrough. Amsterdam: Amsterdam University Press.

de Candolle A (1885) The Influence of Religion on the Development of the Sciences [1885]. In: Puritanism and the Rise of Modern Science: The Merton Thesis, I.B. Cohen (ed.) (New Brunswick, N.J./London: Rutgers University Press. 1990), p. 145-150.

Dyson F (1958) Innovation in Physics. Scientific American No. 3, pp. 74-82.

Einstein A (1930) Science and God. A German Dialog, Forum and Century 83:373-379.

Einstein A (1960) Ideas and Opinions. New York: Crown Publishers.

Einstein A (1993) Letters to Solovine. New York: Carol Publishing Group.

Finocchiaro MA (2014) The Trial of Galileo: Essential Documents. Indianapolis: Hackett Publishing.

Gorelik G (2017) A Galilean Answer to the Needham Question. Philosophia Scientiæ 21(1): 93–110

Gorelik G (2018) Hessen’s explanation and the Needham question, or how Marxism helped to put an important question but hindered answering it. Epistemology & Philosophy of Science, 55(3): 153-171.

Heisenberg W (1987) Der Teil und das Ganze — Gespräche im Umkreis der Atomphysik. München: Piper.

Iliffe R (2016) The religion of Isaac Newton. In: Smith GE, Iliffe R (eds.) The Cambridge Companion to Newton. Kiribati: Cambridge University Press.

Lemaître G (1958) The Primeval atom Hypothesis and the Problem of Clusters of Galaxies. In: La structure et l’évolution de l’univers, rapports et discussions publiées sous les auspices du Comité scientifique de l’Institut Bruxelles: R. Stoops.

Lloyd GER (2020) After Joseph Needham: The legacy reviewed, the agenda revised — some personal reflections. Cultures of Science 3(1): 11-20.

Maxwell JC (1874), The Theory of Molecules, Popular Science Monthly, vol. 4, January 1874.

Needham J (1959) Science and Civilisation in China. Vol. 3, Taiwan: Cambridge University Press, 1959.

Needham J (1969) The Grand Titration: Science and Society in East and West. Toronto: University of Toronto Press.

Needham J (2003) Foreword. In: Raven D, Krohn W and Cohen R. S. (eds.) Edgar Zilsel. The Social Origins of Modern Science. Netherlands: Springer Netherlands, 2003, p. xi-xiv.

Needham J (2004) Science and Civilisation in China. Vol. 7, Part 2. Cambridge: Cambridge University Press.

Paine T (1791) The Rights of Man. London: J.S. Jordon.

Planck M (1950) Religion and Natural Science. In: Max Planck. Scientific Autobiography and Other Papers London, Williams & Norgate Ltd..

Rector JM (2003) What is the Challenge for LDS Scholars and Artists? Dialogue — A Journal of Mormon Thought 36(2): 34-46.

Scientists and Belief (2009) Pew Research Center report. Available at: pewresearch.org/religion/2009/11/05/scientists-and-belief/ (accessed 26 November 2022)

Shenhav A, Rand DG, Greene JD (2012) Divine Intuition: Cognitive Style Influences Belief in God. Journal of Experimental Psychology: General 141(3): 423-8.

Sivin N (1982) Why the Scientific Revolution did not take place in China —or Didnt It? Chinese Science 5: 45-66.

Loading

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Капча загружается...